rss
rss
rss

  • Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni, Editura Du Style, 1996, The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations, 1963
  • Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
  • Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Editura Litera, Bucureşti, 1994
  • Daniel Barbu, Republica absentă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999
  • Roland Barthes, Mitologii, Institutul European, Iaşi, 1997
  • Luc Benoist, Semne, simboluri şi mituri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995
  • Lavinia Betea, Psihologie politică. Individ, lider, mulţime în regimul comunist, Editura Polirom, Iaşi, 2001
  • Lucian Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, La mythologie scientifique du communisme (1993)
  • Lucian Boia, Două secole de mitologie naţională, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999
  • Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002
  • Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, Iaşi, 2001
  • Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990
  • Ion ChiciudeanNoţiuni de imagologie istorică şi comunicare interetnică, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, Bucureşti, 1999
  • Marcel Detienne, Inventarea mitologiei, Editura Symposion, 1997
  • Paul Dobrescu, Alina Bârgăoanu,  Mass media şi societatea, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, 2001
  • Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, Editura Polirom, Iaşi, 2003
  • Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică, imaginarul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999
  • Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978
  • Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998
  • Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri. Arhetipuri şi repetare, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti 1999
  • Nicolae Frigioiu, Politologie, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, curs universitar
  • Nicolae Frigioiu, Imaginea publică a liderilor şi instituţiilor politice, Editura comunicare.ro, Bucureşti, 2003
  • Raoul Girardet, Mituri şi mitologii politice, Institutul European, 1997
  • Georges Gusdorf, Mit şi metafizică. Introducere în filosofie, Editura Amarcord, Timişoara, 1996
  • Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Editura Antet, 1998, The Clash of Civilazations and the Remaking of World Order. 1997
  • Victor Kernbach, Mit, mitogeneză, mitosferă, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1995
  • Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg. Omul şi era tiparului, Editura Politică, Bucureşti, 1975
  • Adrian Neculau (coord.), Psihologia câmpului social. Reprezentările sociale,
  • Adrian Neculau, Gilles Ferréol (coord.) Psihosociologia schimbării. Editura Polirom, Iaşi, 1998
  • Andrei Oişteanu, Mythos & Logos. Studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, 1998
  • Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978
  • Serge Moscovici, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 1994
  • Alina Mungiu-Pippidi, Românii după ’89, Editura Humanitas, Bucureşti 1995
  • Horia-Roman Patapievici, Politice, Editura Humanitas, Bucurşti, 1996
  • Ioan-Aurel Pop, Istoria, adevărul şi miturile, Editura Encilopedică, Bucureşti 2002
  • Karl R. Popper, În căutarea unei lumi mai bune, Editura Humanitas, 1998, Auf Der Suche Nach Einer Besseren Welt, 1984
  • Lucien Sfez, Simbolistica politică, Institutul European pentru Cooperare Culturală, Iaşi, 2000
  • Vladimir Tismăneanu, Fantasmele salvării. Democraţie, naţionalism şi mit în Europa post-comunistă, Editrua Polirom, Iaşi, 1999, Fantasies of Salvation. Democracy, Nationalism and Myths in Post-Communist Europe, 1998
  • Bogdan Teodorescu (coord), Marketing politic şi electoral, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, Bucureşti, 2001
  • Vasile Tran, Irina Stănciugelu, Patologii şi terapii comunicaţionale, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, Bucureşti, 2001

(inapoi la Cuprins)

Demitizarea, ca parte a comunicării sociale, este un proces de maximă complexitate. Punerea în discuţie a miturilor fundamentale ale unui popor este o dovadă a existenţei unei crize identitare, care devine vizibilă cu ocazia izbucnirii unor conflicte simbolice. Printre conflictele care au marcat existenţa unor falii între segmente ale societăţii româneşti s-au numărat: disputa din cadrul istoriografiei cu privire la istoria recentă şi la miturile istorice româneşti, scandalul manualelor alternative, ca o prelungire a disputei dintre diverse grupări de specialişti, ce a antrenat segmente mult mai largi de public, dezbaterea critică pe marginea statutului mitului Mihai Eminescu în cultura română, sau redescoperirea problemei specificului naţional.

Dramatismul receptării procesului de demitizare în societatea românească este dat de coalescenţa sa cu alte procese specifice modernităţii. Se poate vorbi de două componente ale demitizării aflate simultan în desfăşurare, un proces iniţiat de o parte a elitei culturale, şi unul care implică opinia publică în ansamblul ei. Acesta din urmă este un proces difuz şi lent ce corodează simbolurile oricărei societăţi, acţionând cu precădere prin deformarea şi alterarea miturilor existente. La nivelul opiniei publice, demitizarea este acompaniată de un proces de secularizare, receptat cu întârziere de societatea românească. Principalul fenomen specific comunicării sociale care favorizează distanţarea faţă de mituri este spirala tăcerii, tradusă prin teama de izolare faţă de grup şi prin încurajarea spiritului ironic şi a scepticismului.

Procesul de demitologizare iniţiat de elita intelectuală este mult mai sistematic, fiind marcat de influenţa mai multor curente culturale. În istoriografie, procesul se desfăşoară pe fondul încercării de racordare la curentele moderne ale disciplinei, prin abandonarea unei istorii evenimenţiale aplecate spre momentele eroice şi figurile exemplare ale trecutului, în favoarea unei istorii structurale, preocupată de studiul mentalităţilor, al imaginarului şi al transformărilor de durată ale unei societăţi. De asemenea, specifică domeniului istoriografic este şi demistificarea, adesea confundată cu demitizarea, care este un act reparatoriu de restabilire a adevărului istoric, firesc în condiţiile falsificării programatice a istoriei în perioada comunistă, din considerente ideologice.

Extinderea curentului demitologizant şi în alte domenii ale culturii, cum ar fi ştiinţele politice, filosofia culturii sau literatura, a fost favorizată de convingerea că în perioada comunistă s-a operat o brutală manipulare a mentalului colectiv, în concordanţă cu proiectul „omului nou”, şi că, în continuare, miturile politice şi istorice ori stereotipurile sunt surse ale exercitării puterii politice şi mecanisme ale controlului social. Hegemonia politicului asupra universului mitologic a condus la o polarizare a adversarilor şi susţinătorilor demitizării, oferind motive de suspiciune asupra intenţiilor reale ale acestora din urmă, unui public refractar la schimbare. Printre autorii care au avut contribuţii notabile în direcţia demitizării s-au remarcat Lucian Boia, Sorin Antohi, Horia-Roman Patapievici, ş.a.

În cultura politică, traumatismele abandonării unei mitologii cultivate de regimul totalitar, compusă din două constelaţii mitologice majore, comunistă şi naţionalistă, sunt potenţate de precaritatea alternativelor şi multitudinea de opţiuni. Nici una dintre mitologiile ce ar fi putut fi adoptate după 1989, de pildă mitologiile democraţiei participative sau ale societăţii concurenţiale, nu prezintă coerenţa sau forţa de seducţie a celor mai importante religii laice inventate în ultimele două sute de ani, comunismul şi naţionalismul. În plus, una din funcţiile esenţiale ale mitului, aceea de a conferi un sens curgerii timpului, este periclitată de eşecul unor mitologii ce ar fi putut orienta simbolic tranziţia, cum sunt decomunizarea, ca mitologie vindicativă, sau Revoluţia, ca un posibil mit fondator al noii societăţi democratice.

Mult mai periculoasă este lezarea unei funcţii fundamentale a conştiinţei mitice, aceea de ordonare a memoriei colective. Trecerea de la un tip de societate care îşi bazează spiritualitatea pe valorificarea simbolică a memoriei, la societatea informaţională a comunicării de masă, se face în condiţiile absenţei reperelor mitologice, singurele resurse disponibile fiind rudimentele unei culturi arhaice, fragmentele mitologiilor politice consacrate dar discreditate, sau mitologiile preluate de curând, privite cu scepticism. Mitologiile occidentale preluate prin aculturaţie, deşi mai adecvate nevoilor prezentului, prezintă dezavantajul de a fi asimilate concomitent cu poziţiile critice, întrucât mitologiile societăţilor deschise, obţinute prin dialog conţin germenele contra-mitului, fapt ce accentuează disconfortul trecerii la un univers al valorilor plural şi relativist.

Noile industrii culturale accelerează atât apariţia cât şi destrămarea mitologiilor şi simbolurilor. Ele îşi cultivă propria mitologie, specifică societăţii de consum, axată pe cultul performanţei, al tinereţii, progresului şi confortului. Păstrarea intactă a peisajului mitologic existent la momentul 1989, în realitate imposibilă, ar fi încurajat dezvoltarea unui univers mental paralel, inadecvat realităţii, la limita patologicului. Abandonarea miturilor existente, în condiţiile, de asemenea iluzorii, ale absenţei unei remitologizări, prezintă şi ea pericole cum sunt distrugerea mecanismelor interne de coeziune socială, proliferarea alienării, dezorientării şi scepticismului, reducerea capacităţii de răspuns în situaţii de criză. Cum atât stagnarea cât şi anihilarea totală a conştiinţei mitice nu sunt opţiuni veridice, este mult mai probabil ca demitizarea să se traducă, în fapt, printr-un proces de recuperare şi reaşezare a mitemelor existente, în concordanţă cu imperativele modernităţii şi cu nevoile spirituale ale prezentului.

(inapoi la Cuprins)

Modernizarea societăţii româneşti la nivelul mentalităţilor marchează trecerea la un univers plural, în care adevărul nu este dat, ci face obiectul unei căutări necontenite. Demitizarea prezintă şi riscul agnosticismului istoric, dezarmării în faţa multitudinii de nuanţe şi de opinii, a complexităţii realităţii ce nu poate fi ordonată decât cu ajutorul mitului, şi concluzionarea imposibilităţii cunoaşterii cu certitudine a nimic precis.

Societatea mediatică nu este în măsură să furnizeze modele durabile sau criterii precise, iar întâlnirea relativismului post-modern cu scepticismul ţărănesc al românilor se poate dovedi catastrofală, întrucât poate deschide calea relativismului moral sau chiar a nihilismului. „Mari admiratori ai istoriei de almanah, românii se lasă convinşi – sub pretextul semnalării la nesfârşit a viciilor de metodă – că adevărul se află undeva la mijloc, adică pe nicăieri. [..] Românii au pasiunea evenimentului decisiv, căzut din cer şi îl aşteaptă trăncănind” [108]

Nu este exclus un nou „boicot al istoriei“, de astă dată nu prin intermediul „eternei reîntoarceri” operate cu ajutorul mitului, ci prin eşecul de a oferi o semnificaţie coerentă trecutului. Dublul limbaj profesat de adepţii comunismului a produs o adevărată schizofrenie şi a încurajat contestarea realităţii prin evaziunea în imaginar şi prin recurgerea cu obstinaţie la episoadele mitologice ale unui trecut îngheţat. Relativismul riscă să acopere sub lespedea indiferenţei şi a dispreţului, toate experienţele trecutului, aplatizate de absenţa oricărei semnificaţii, în numele unui prezent continuu, epurat de angoase, dar şi de speranţe. Adevăratul discurs identitar s-ar cuveni să se bazeze nu pe o atitudine defensivă, încrâncenată împotriva oricărui tip de schimbare, ci pe recuperarea pozitivă şi echilibrată a memoriei colective.

(inapoi la Cuprins)


[108] Mircea Iorgulescu, Marea trăncăneală. Eseu despre lumea lui Caragiale, Bucureşti, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1994, p. 12

Parafrazând profeţia lui Belu Zilber care, la sfârşitul anilor treizeci, credea că o ipotetică instaurare a unui regim comunist în România va fi o combinaţie între I.V. Stalin şi I.L. Caragiale, putem spune că ieşirea din comunism se desfăşoară, de asemenea, sub influenţa a două spirite tutelare, ce se numesc Cioran şi Caragiale. Discursul elitelor culturale româneşti este marcat de un spirit critc împins până la cinism şi de un scepticism care distruge iluzie după iluzie, în timp ce restul opiniei publice atacă în mod inconştient simbolurile şi miturile prin ironizare şi minimalizare.

Fenomenul care susţine erodarea miturilor la nivelul larg al opiniei publice este „spirala tăcerii“, teoretizat de Elisabeth Noelle-Neumann. [106] Chiar dacă reluările populiste ale clişeelor mitologiei naţional-comuniste au în continuare un ecou important în rândul opiniei publice, indivizii au capacitatea de a intui sensul schimbării şi sesizează o mişcare a mentalităţilor în sensul liberalizării şi relativizării. Ca urmare, indivizii îşi cenzurează unele porniri emoţionale, în special pe cele cu rezonanţe patriotice, de teama izolării şi dintr-un simţ al ridicolului. Chiar dacă nu îmbrăţişează presupoziţiile lumii occidentale, şi au mai degrabă înclinaţii autohtoniste şi autoritariste, românii se abţin să îşi facă publice astfel de opinii pentru a nu fi consideraţi paseişti, ostili integrării europene sau modernizării României.

Refuzul de a mai perpetua ritualurile şi ceremonialurile care susţin supravieţuirea miturilor este unul discret, lipsit de spectaculozitate, însă mult mai devastator la adresa acestora decât atacul frontal. La drept vorbind, nu criticile post-moderniste ale lui Cărtărescu la adresa lui Eminescu, sau nuanţările subtile ale lui Nicolae Manolescu subminează mitul „poetului naţional”, ci valul de incultură şi de ignoranţă al noilor generaţii, validat şi de emergenţa culturii de masă.

Necesitatea demitizării în societatea românească a fost o consecinţă a perioadei îndelungate din timpul totalitarismului comunist când mitologia nu a mai putut fi supusă unui examen critic, şi nu a mai putut evolua lent în concordanţă cu realitatea. S-a ajuns astfel într-un moment acut de criză în care mitologia manipulată, impusă prin rescrierea istoriei şi cu ajutorul uriaşei maşinării de propagandă şi îndoctrinare, nu mai corespundea liniilor unei mitologii spontane, mult mai echilibrate.

Conservarea unei mitologii manipulate din considerente ideologice nu mai servea necesităţilor intime ale unei societăţi, ci legitima deţinerea puterii de către un grup, în cadrul unui sistem de control social ce ar putea fi definit drept mitocraţie, cu un termen folosit de Victor Kernbach. După cum remarca Adrian Neculau, în postfaţa unei lucrări clasice a lui Serge Moscovici, stereotipurile erau folosite deliberat ca mecanisme ale rezistenţei la schimbare: „Cine atentează la echilibrul nostru interior nu poate fi decât un uzurpator, un rău intenţionat, poate chiar un duşman. Cine ne sileşte să ne schimbăm nu ne poate dori decât răul! Noroc că „oameni de bine” ne învaţă de unde vine acest rău. Ei ştiu ce vrem şi ştiu cum să ne-o spună. Pentru că ştiu cum gândim, cu ce idei am fost „alimentaţi”, ce ne trebuie!” [107]

Pătrunderea în era comunicării de masă, după ieşirea dintr-un sistem de comunicare bazat pe propagandă, reprezintă o nouă provocare pentru societatea românească. Industriile media au tendinţa de a-şi cultiva propriile mitologii, specifice consumerismului, şi rup lanţul ritualizării vechilor mituri. Rezistenţa în faţa influenţei difuze şi pe termen lung a acestor medii este aproape iluzorie. În lipsa unei societăţi civile bine structurate, românii s-au mulţumit cu spectacolul unei democraţii mediatice. Televiziunea (prin intermediul căreia era comandată chiar şi armata, în timpul Revoluţiei) şi-a impus liderii de opinie, care, comentând profetic sondajele de opinie, s-au erijat în reprezentanţi ai opiniei publice, punând între paranteze legitimitatea Parlamentului. Cât de periculos este un astfel de transfer de autoritate şi cât de lesne democraţia mediatică se poate transforma în dictatură mediatică, s-a putut constata în momentul în care televiziunile private au început să funcţioneze potrivit logicii economiei de piaţă, câtuşi de puţin democratică, abandonând interesele cetăţenilor.

Atitudinea clasei politice faţă de demitizare a fost una mai curând reactivă, mai vocală în direcţia defensivă, sub pretextul apărării unor valori perene ale specificului naţional. În paralel, însă, s-a desfăşurat o reacţie de repliere a discursului politic, ce a continuat să fie separat de discursul public prin adoptarea noului limbaj reformist şi a celui specific birocraţiei europene. Răspunsul dat de politicieni emergenţei relativismului şi scepticismului popular a fost, pe de o parte, temperarea retoricii naţionaliste şi abandonarea marilor teme conflictuale ce au divizat societatea românească la începutul anilor nouăzeci. Pe de altă parte, se constată proliferarea unei atitudini care, sub pretextul pragmatismului de tip occidental, este refractară la orice tip de dezbatere ce ar aminti existenţa marilor dileme morale inevitabile practicii politice. Pentru moment, absenţa unei dezbateri publice de substanţă pare să fi făcut din demitizare un episod încheiat, însă coexistenţa mai multor conglomerate mitice ireductibile şi violenţa cu care a fost întâmpinată critica făcută de elitele culturale de masa largă a publicului, arată că procesul este departe de a-şi fi spus ultimul cuvânt.

(inapoi la Cuprins)


[106] Apud Paul Dobrescu, Alina Bârgăoanu, Mass media şi societatea, Editura SNSPA, Buc, 2001, p. 177
[107] Apud Serge Moscovici, Psihologia socială..., ed. cit., p. 262

Domeniul în care se desfăşoară cea mai importantă componentă a procesului de demitizare, istoriografia, aduce cu sine o distincţie importantă ce trebuie făcută între acest proces şi procesul demistificării. Necesitatea restabilirii adevărului istoric (adică a demistificării) apare ca un imperativ după 1989, ca urmare a intervenţiei brutale a politicului în acest domeniu, în timpul regimului comunist.
Apartenenţa inevitabilă a oricărui istoric la un sistem de gândire, la o cultură şi la anumite convingeri determină un anume grad de mitizare involuntară a istoriei, însă, în cazul regimului comunist este evidentă o falsificare programată, fără subtilitate, pe alocuri, a istoriei în acord cu filosofia istorică profesată de această ideologie. Este motivul pentru care, un grup de istorici români, din câteva centre universitare importante, a semnat încă din 24 decembrie 1989 un Apel al istoricilor români [101], care susţinea restaurarea tradiţiei istoriografice româneşti şi condamna discreditarea disciplinei în anii regimului comunist: „Sub aparenţa unui naţionalism demagogic, am fost rupţi de lume şi învrăjbiţi sistematic între noi, adevăratele valori naţionale fiind falsificate, ascunse, distruse.” [102]

În privinţa demistificării, istoricii păreau, cel puţin la prima vedere, a fi unanimi. Falsurile trebuiau corectate şi adevărul trebuia repus în drepturi. Problema demitizării a apărut cu întârziere, în bună parte ca urmare a unei utilizări destul de laxe a conceptului de mit, fie pentru falsuri evidente, credinţe eronate, sau pentru orice lucru, cât de mărunt, legat de care s-ar fi constatat o implicare emoţională sau a imaginaţiei. Decalajul cultural al României a făcut ca un curent important în istoriografia occidentală, care a stârnit controverse şi modificări de percepţie, mai cu seamă în deceniul şapte şi opt, să fie preluat cu întârziere şi (ca întotdeauna „într-un moment nepotrivit”) concomitent cu alte transformări majore din societate.

Este vorba de focalizarea pe problemele mentalului colectiv şi ale reprezentărilor sociale, consacrată de revista Annales d’histoire économique et sociale, fondată în 1929 de Lucien Febvre şi Marc Bloch. Un număr important de istorici reputaţi au aderat la această mişcare, preocupându-se de organizarea percepţiilor trăitorilor unei epoci, mai mult decât de eroismul unor personaje emblematice, sau de dramatismul evenimentelor cruciale: F. Braudel, J. Le Goff, G. Duby, R. Mandrou, M. Vovelle, H. Dyserinck, R. Chartier, Walter Ong. Fie că s-au ocupat de istoria propriu-zisă sau de istoria culturii, aceştia au marcat o „democratizare” a câmpului cercetării, prin privilegierea mentalităţii şi imaginarului. Acest curent, care pătrunsese chiar şi în Uniunea Sovietică în anii optzeci, nu a avut condiţiile de a se transforma într-o modă culturală, decât după 1989, când a fost îmbrăţişat ca o notă de modernizare a istoriografiei.

Dintre istoricii români care au adoptat în cercetarea lor această perspectivă, îi putem aminti pe Alexandru Duţu, care a studiat istoria mentalităţilor, încă dinainte de 1989, dar cu accent pe istoria literaturii şi a culturii, şi pe Al. Zub, a cărui muncă dusă cu asiduitate a vizat şi statutul istoricului în societate, istoria istoriografiei româneşti, încercând să corijeze distorsiunile şi deformările intenţionate. Practic, acestei sensibilizări faţă de mentalul colectiv nu i s-au putut sustrage nici cei mai conservatori dintre istoricii post-revoluţionari. Acestui curent i s-a adăugat şi pasiunea (şi ea sincronizată cu tendinţele europene) pentru istoria recentă şi pentru istoria orală, pentru evenimentele controversate precum perioada interbelică şi perioada comunistă. La Bucureşti s-a înfiinţat chiar un Institut Român pentru Istorie Recentă, care a promovat cercetările unor istrici tineri precum Marius Oprea sau Adrian Cioroianu.

Mediul intelectual a devenit permisiv şi pentru cercetători pasionaţi veniţi din alte domenii, precu Alex Mihai Stoenescu, pentru cercetări multidisciplinare de filosofia culturii, precum cele întreprinse de Adrian Marino, Sorin Antohi, Andrei Oişteanu, pentru studii axate pe problemele imaginarului (lucrarea Ruxandrei Cesereanu despre Imaginarul violent al românilor e doar un exemplu de ultimă oră). Personalităţi culturale diverse s-au consacrat prin strădania de a recupera memoria ultimelor decenii: seria de cercetări şi interviuri ale Laviniei Betea, în care se valorifică memorialistica înalţilor demnitari comunişti, seria evocărilor universului închisorilor comuniste, Închisoarea noastră cea de toate zilele, de Ion Ioanid. Istoria a încetat de a mai fi monopolul specialiştilor (dacă fusese vreodată), trecând în paginile revistelor şi în programele televiziunilor. Este inevitabilă aici amintirea admirabilului foileton televizat, Memorialul durerii, realizat de Lucia Hossu-Longin sau organizarea Memorialului de la Sighet, coordonată de Ana Blandiana.

Istoricul de numele căruia este legat procesul de demitizare în ultimul deceniu este Lucian Boia. Cu o perseverenţă remarcabilă, Lucian Boia supune examenului critic aproape tot ce ţine de mentalul colectiv al românilor. De la mitologia comunistă, analizată prin prisma scientismului secolului XIX, la mitologia naţionalismului, la mitul democraţiei şi aşteptările milenariste, totul este analizat şi disecat fără reţineri. Cărţile sale s-au răspândit ca o undă de şoc, mai cu seamă în rândul celor ce nu aparţineau strict breslei istoricilor, stârnind de la nedumerire, la admiraţie sau contestare violentă.

Succesul istoricului Lucian Boia (întrucât, chiar şi atragerea atenţiei atâtor oponenţi poate fi considerată un succes) se datorează, probabil şi talentului său scriitoricesc, modalităţii de directe de adresare, tonului dezinhibat, voit provocator pe alocuri, condimentat cu ironii surprinzătoare şi epurat de rigorile limbajului ştiinţific. Rescrierea istoriei naţionale, în comparaţie cu istoria propagandistică a perioadei comuniste a fost primită chiar cu entuziasm de unii: „În sfârşit ! În sfârşit a apărut cel dintâi examen critic radical şi sistematic al culturii române de astăzi.” [103] La celălalt pol se regăsesc istoricii epocii de aur, regrupaţi în jurul gazetelor nostalgic extremiste, I Ardeleanu, Mircea Muşat, I Pătrănoiu, şi un şir nesfârşit de politicieni care acuză caracterului periculos al unui act de lezare a demnităţii naţionale. Chiar după relativa stingere a controverselor, la comemorarea lui Eminescu din ianuarie 2004, ministrul culturii, Răzvan Theodorescu (el însuşi istoric) încerca eliminarea într-o notă de subsol a scrierilor demitizatoare ca „încercări inconştiente ale unor frustraţi fără operă“.

Tipul de discurs istoriografic inaugurat de Lucian Boia a făcut în scurt timp prozeliţi, din păcate din ce în ce mai puţin atenţi la nuanţe. Apărător hotărât al statutului istoricului în societate, Ioan-Aurel Pop a taxat cu promptitudine proliferarea unui mod de a face istoria considerat mult prea facil şi înclinat către latura senzaţională: „Cu voia sau fără voia profesorului Boia, s-a format o pleiadă de „istorici”, care nu au prelucrat şi publicat niciodată un izvor istoric, dar care caută de zor şi descoperă „mituri” te miri unde, din neolitic până astăzi, cu un elan demn de o cauză mai bună“. [104]

Lucian Boia contestă eticheta de „demolator de mituri” ce i se atribuie, susţinând că nu încearcă o relativizare a istoriei naţionale sau o anulare a miturilor fundamentale, ci o reinterpretare critică a acestora din perspectivă istoriografică: „Noi nu ne războim cu miturile fondatoare. Fiecare naţie le are pe ale sale şi le cultivă cu grijă“. [105] Intenţiile declarate ale autorului merg mai cu seamă în direcţia unei nuanţări a faptelor ce au fost deformate de imaginarul colectiv din comandamente ideologice sau în mod involuntar.

Ioan-Aurel Pop, cel mai acerb critic al demersului lui Lucian Boia, se declară de acord cu necesitatea rediscutării critice a istoriei naţionale, dar este un adversar declarat al oricărei forme de relativizare a trecutului, în care vede o subminare a menirii istoricului în societate. În replică la de acum celebra Istorie şi mit în conştiinţa românească, cel mai tânăr membru corespondent al Academiei scrie un volum cu un număr dublu de pagini în care atacă aproape paragraf cu paragraf cele scrise de istoricul bucureştean. Deşi aduce unele precizări pertinente, cartea îşi ratează ţinta principală, întrucât nu neagă necesitatea demersului critic, contestând doar radicalismul său. În plus, argumentele aduse în discuţie contestă premisele autorului dintr-o altă paradigmă, întregul capitol introductiv, deşi bine documentat, fiind scris sub imperiul perplexităţii în faţa constatării că există autori care pot gândi lumea într-un mod diferit.

Ioan Aurel Pop realizează o lăudabilă pledoarie în favoarea misiunii istoricului în societate pe care o vede aşezată sub semnul căutării necontenite a adevărului, în timp ce Lucian Boia este mai interesat de rolul jucat de imaginar în modelarea realităţii. Graniţa fixată de Ioan Aurel Pop între istorici, ca singurii calificaţi să se exprime pertinent în problemele trecutului, şi nespecialişti, este una rigidă, în vreme ce Lucian Boia este mai fericit să constate că personalităţi din cele mai diverse domenii, indiferent de valoarea operei lor, pot influenţa mentalitatea unei colectivităţi în unele probleme punctuale. Lucian Boia vede istoricul ca pe un personaj captiv al propriilor sale scheme de gândire şi influenţat de interese, care construieşte aproape o ficţiune de fiecare dată când oferă propria sa versiune asupra trecutului. Ioan-Aurel Pop, pe de cealaltă parte, îşi mărturiseşte nostalgia pentru o istorie exemplară, magistra vitae, şi vede în efortul de compatibilizare a istoriei naţionale cu procesul de modernizare şi de integrare europeană o abdicare de la misiunea fundamentală a istoricului, apropierea de adevăr.

(inapoi la Cuprins)


[101] Printre semnatari, istorici ai antichităţii (MD Pippidi, P. Alexandrescu), medievişti (D. Prodan, S. Jako, Ş. Papacostea, Andrei Pippidi, Şt. Andreescu, Şt. S. Gorovei) contemporaneişti (V. Moisuc), sociologi ai istoriei (HH Stahl), sau istorici ai culturii (Al Zub, P Teodor)
[102] Apud Al. Zub, Schimbare politică şi istoriografie, în vol. Psihosociologia schimbării, Adrian Neculau, Gilles Ferreol (coord.), Ed. Polirom, 1998, p. 28
[103] Mircea Iorgulescu, În sfârşit!, în Dilema 15 -21 august 1997
[104] Ioan-Aurel Pop, Istoria, adevărul şi miturile, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 349
[105] Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Editura Humanitas, 2002, p. 178

Ca fenomen de comunicare socială, disputa generată în jurul actului demitizării se prezintă ca o reluare pe spirala evoluţiei istorice, la un alt nivel, a unor controverse care în spaţiul românesc au o asemenea tradiţie, încât putem spune că întreaga cultură română modernă este nu paralizată ci structurată pe acest conflict simbolic. S-ar putea spune că „matricea spirituală” a spaţiului românesc nu o dă nici „vocaţia europeană“, nici formele culturii populare, ci conflictul dintre acestea. O dovedeşte şi faptul că teoria intelectuală cea mai popularizată la noi a rămas cea a „formelor fără fond”, a lui Maiorescu.

Reconfigurarea conflictuală a societăţii româneşti este semnalată de redescoperirea dramatică a temei specificului naţional. „Veniţi la capătul atâtor înfrângeri, a fi român nu mai poate fi resimţit ca un triumf“, [88] sau alte izbucniri cu virulenţă profetică : „suntem un popor cu substanţă tarată“, „românul este popular, iar neamurile îi admiră virtuţile de acomodare, care sar imediat în ochi: ospitalitatea, modestia, toleranţa, răbdarea şi alte minus-virtuţi de afirmare“. [89] Violenţa unor asemenea sentinţe, alese din multe altele, se explică mai mult ca o replică post-factum dată discursului triumfalist găunos şi anchilozat al ultimei perioade comuniste, care semnala crepusculul iradierii mitologice în faţa unui eşec resimţit ca o catastrofă naţională.

Un astfel de mesaj are puţine şanse de reuşită, întrucât el atacă frontal nucleul dur al mitologiei naţionale, şi vine după ce definiţiile dictate de această mitologie au fost deja internalizate de potenţialii receptori.

Studiu de caz: organizarea polemicii in “scandalul Eminescu”

O mai bună înţelegere a rolurilor asumate de emiţători şi a strategiilor lor discursive este prilejuită de repunerea în discuţie a celui mai important simbol cultural al românilor: Eminescu. Eforturi de repoziţionare şi deconstrucţie veniseră în mod constant din partea criticii profesioniste, ultimele semnate de Ion Negoiţescu, Ioana Em. Petrescu sau Matei Călinescu. În fond, toată critica post-maioresciană de elită făcuse mai mult sau mai puţin astfel de eforturi. Acestea sunt mecanismele fireşti de receptare şi de menţinere în actualitate a unor opere. Astfel de demersuri au ca finalitate, cel mult, instituirea unei paradigme culturale, nu a unui mit cu valenţe politice, bazat pe imobilism, intangibilitate şi sacralizare; ideile sortite să rămână strict în spaţiul eteric al fenomenelor intelectuale sunt reproduse dacă sunt actuale, şi se păstrează în actualitate atâta timp cât sunt deconstruite.

Miza politică a conflictului al cărui punct de maximă intensitate l-a constituit celebrul, de-acum, număr 265/1998 al revistei Dilema, îl constituie păstrarea pentru simbolul cultural Eminescu a statutului de mit naţional. Structura mitică a oricărui poet naţional e definită astfel de Victor Kernbach: „Acest om este singurul purtător de cuvânt al poporului său şi opera lui este singura definiţie integrală a destinului acelui popor“. [90] Enunţul aminteşte ca formă de „ prima poruncă”; o porunca pe care iconodulii mitului eminescian o aveau de apărat.

Să ne îndreptăm acum privirea către poziţiile iconoclaste, luările de cuvânt cele mai radicale şi mai scandaloase. Poziţiile iconoclaste şi iconodule folosesc multe dintre figurile polemice teoretizate de Karel Capek , încercând obţinerea unui efect imediat. [91] Mircea Cărtărescu îşi compune pledoaria (pe care o va aprecia drept „cel mai curajos act de demitizare culturală de după 1989“) din cele mai infamante enunţuri scrise de contemporani insensibili la valoarea culturală a personajului pe care îl descriau (testimonia, apelul la mărturii). Rezultă un portret [92] (care este o ilustrare a figurii polemice denumite despicere) demn de „estetica urâtului” care nu atinge în niciun fel problemele ce ţin de valoarea operei poetice sau de gândirea politică a lui Eminescu, ci îşi propune parcă inducerea unei antipatii faţă de omul Eminescu. Finalul articolului evocă autopsia cadavrului, cu un citat care este răsturnarea prezentării pline de patos făcute de G. Călinescu: „Uitat la soare, pe fereastră, creierul s-a alterat şi a trebuit să fie aruncat în lada cu rămăşiţe, frunze şi ingrediente…“.

Alte figuri polemice folosite de cei mai radicali dintre contestatari sunt non habet (nu se aminteşte nimic din trăsăturile ce ar putea forma un portret echilibrat, subliniindu-se doar carenţele, reale sau imaginare, în acest caz lipsa de actualitate sau de modernitate: „poet de secol XIX“, „romantic întârziat“) şi negare (contestarea a ceea ce este propriu şi definitoriu pentru persoana atacată, în cazul de faţă calitatea de poet important: „poezia lui mă lasă rece“).
T.O. Bobe completează şi el imaginea generală de pamflet colectiv oferită de articolele acuzatorilor, vituperând împotriva cultului propriu-zis care ţine în viaţă mitul. Poetul avangardist crede că a descoperit în sculpturile şi picturile care îl înfăţişează pe Eminescu dovezi ale zeificării acestuia de către imaginarul românesc. [93] În jurul său, alte personalităţi ale literaturii române s-au transformat în personajele unei naraţiuni mitice de inspiraţie biblică (Alecsandri are rolul lui Ioan Botezătorul, care îl recunoaşte şi îi acordă confirmarea poetului, Maiorescu şi Călinescu sunt asemeni lui Petru, respectiv Pavel, fondatorii cultului, iar Macedonski este condamnat pe vecie să joace rolul infamului Iuda).

Astfel de luări de poziţie, percepute ca o dovadă de negativism sau de teribilism, nu pot avea ca efect demolarea unui mit, mai cu seamă atâta timp cât mitologia pe care o propun în schimb este neclară. Ca urmare, ele au fost punctele de vedere cele mai des invocate de către apărătorii mitului Eminescu, în cadrul răspunsului lor. Strategia discursivă a membrilor nucleului conservator include apelul la mitul conspiraţiei. Cei ce au publicat articole precum cele citate mai sus sunt acuzaţi de „lezarea demnităţii naţionale“, de „trădare de neam“, fiind reluată tema atacului deliberat, orchestrat de inamicii din exterior ai României. Apelul la autoritate (testimonia) este prezent la tot pasul, referinţele la sursele clasice ale criticii, la prestigiul uriaş al poetului însuşi în conştiinţa publicului, fiind însoţit de figura denumită quosque (enunţarea unei opinii ca unanim acceptate).
În final, orice polemist îşi anunţă public triumful (jubilare), astfel, G. Pruteanu îşi încheie un articol în care trece în revistă luările de poziţie adverse după propria clasificare, astfel: „Spirite atât de mici şi seci nu sunt de luat in seamă“. [94] Apărătorii cei mai înverşunaţi ai mitului (printre ei, Ion Rotaru, Leonida Lari, Fănuş Neagu, Dan Zamfirescu, Adrian Păunescu, Eugen Simion) au în contextul dat o importantă problemă de credibilitate. Mulţi s-au numărat printre privilegiaţii regimului comunist, alţii chiar au girat delirul protocronist al ultimei perioade a regimului, şi încearcă să reînvie acelaşi tip de discurs care le-a adus avantaje simbolice şi cu ajutorul căruia şi-au consolidat poziţia în societate. Ei sunt de asemenea susceptibili de a folosi în interes politic personal (demagogic) forţa simbolurilor culturale (Adrian Păunescu şi Leonida Lari au fost chiar autorii unor interpelări parlamentare în perioada scandalului, bucurându-se de sprijinul unei bune părţi a clasei politice).

O cu totul altă forţă persuasivă o au poziţiile moderate, mult mai nuanţate, din ambele tabere. De pildă, Eugen Simion, care a avut o poziţie oscilantă, la început considerând fireşti reinterpretările critice în lumea literară, apoi apărând cu fermitate poziţiile conservatoare, acceptă că un proces de mitizare a avut loc, şi că acesta este nociv pentru receptarea operei. Însă, de pe poziţia de autoritate a preşedintelui Academiei, Eugen Simion include miturile în patrimoniul cultural românesc, şi adoptă un discurs etic în care atrage atenţia asupra pericolului moral al demitizării: „Vânătoarea de mituri este o acţiune primejdioasă pentru că miturile fac parte din identitatea culturală a naţiunii.” [95]

Acesta este punctul în care, într-o fuziune subtilă, discursul autohtonist care a marcat intrarea în modernitate a culturii române, prin apelul la cultul strămoşilor, epurat de excesele izolaţioniste ale ideologilor epocii Ceauşescu, este recuperat de discursul identitar, din ce în ce mai popular ca reacţie la fenomenul mondializării. În faţa spaimei ancestrale a dispariţiei prin asimilare, soluţia oferită este conservarea necritică a oricăror elemente mitologice care au fost asimilate specificului naţional.

La fel de subtile sunt şi atacurile moderate la adresa mitului. Eficienţa lor vine din precizia cu care sunt vizate doar anumite aspecte, de obicei cele periferice, pornindu-se de la acele puncte acceptate şi de către apărătorii moderaţi. Nicolae Manolescu vorbeşte despre pericolul „mumificării” operei eminesciene de către conformismul impus de comentariile de tip şcolar care nu stimulează îndeplinirea cele trei condiţii ale menţinerii în actualitate a unui autor: lectura constantă şi liberă de către public, relectura criticii şi reeditarea. „Trebuie să avem, mai întâi, curajul de a ne despărţi de Eminescu, dacă dorim să-l regăsim, să-l apropiem, să-l facem contemporan.” [96]

Aproximativ în acelaşi ton, Zigu Ornea contestă sintagma „poetul naţional“, şi insistă în favoarea unei distincţii între lirica şi publicistica eminesciană, care s-a aflat sub cele mai diverse influenţe în epocă, multe inacceptabile astăzi. În realitate, acesta este punctul cel mai sensibil al dezbaterii, întrucât el indică motivul pentru care mitul este cultivat de forţe politice diverse, care au făcut ca Eminescu să fie reprezentat în manualele şcolare fie de Împărat şi proletar, fie de Doina. „Zdrobiţi orânduiala cea crudă şi nedreaptă!“, respectiv „Cine-a îndrăgit străinii, / Mânca-i-ar inima câinii!” par a fi cele două exclamaţii care marchează extremele manipulării simbolului Eminescu de către ideologii pentru care, evident, nu poate fi acuzat. Spre aceste aspecte strâns legate se îndreaptă şi cele mai eficiente dintre atacurile explicit demitizatoare.
Cristian Preda ţinteşte gândirea politică a lui Eminescu, negând-o in corpore: „[..] lenea de a gândi, ignoranţa sunt mărcile culturii politice de la noi. În acest context, Eminescu e un personaj manipulat. [..] Eminescu trebuie contestat şi demitizat, dar nu pentru rudimentele sale de gândire politică. Din acest punct de vedere e realmente nul. Nu ai obiect.“. [97] În timp ce Sorin Antohi atacase deja mitizarea figurii poetului: „Pentru că astăzi nu ne mai satisface nici hagiografia diletantă, nici mitul cu accente patriotarde, nici acel cult kitsch ai cărui preoţi sunt gazetarii, funcţionarii culturali şi dăscălimea ignară“. [98]

Insistenţa pe aspectele strict culturale ale dezbaterii se dovedeşte foarte eficientă, întrucât includerea unui subiect în sfera actelor strict intelectuale permite formularea unor judecăţi de valoare, chiar a unor critici sau rezerve, în timp ce un mit rămâne o problemă de adeziune şi de fidelitate care nu lasă cale de mijloc între acceptare şi negare. Ambele tabere, într-un fel sau altul, apelează la mitul rezistenţei prin cultură. Tabăra conservatoare, deşi din rândurile ei au făcut parte numeroşi „colaboraţionişti” notorii ai regimului, a preluat acest mit de tranziţie înntr-un mod surprinzător, pentru a evita discuţiile culpabilizatoare. În felul acesta, o entitate misterioasă, cultura, este plasată deasupra oamenilor pentru a simboliza esenţa unui popor, esenţă ce a fost slujită chiar şi prin participarea activă din regimul comunist, o esenţă în care sunt topite toate marile spirite ale românităţii, şi care, mai ales, se cuvine a fi apărată cu îndârjire.

De cealaltă parte, elita culturală modernistă, cea care a fost „preoţimea” mitului rezistenţei prin cultură, îl foloseşte pentru a da un alt sens retragerii din viaţa cetăţii a intelectualilor de dinainte de 89, şi pentru a-şi consolida poziţiile simbolice din prezent, de instanţă critică. Aureolaţi de „asceza” de la Păltiniş, Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu au susţinut şi încurajat reaşezarea canonului literar românesc. Dacă acest statut nu va fi erodat de ascensiunea industriilor culturale, intelectualii care militează pentru racordarea la valorile unei Europe culturale, nu doar economice – îi putem adăuga aici, printre atâţia alţii, pe Adrian Marino, Mircea Martin sau I. Bogdan Lefter, care au avut şi ei poziţii nuanţate dar favorabile unei schimbări de viziune în acest caz – pot miza pe viitoarele efecte ale comunicării bazate pe o multitudine de trepte (multi-step flow of communication [99]). Dacă aceşti intelectuali, recunoscuţi ca membri ai elitei culturale, vor avea un acces semnificativ la media, împreună cu alţi lideri de opinie din presa culturală, cu influenţă asupra unor lideri de opinie orizontali, din rândurile profesorilor din învăţământul superior şi liceal, este foarte probabil un efect pe termen lung de nuanţare a prezentării operei lui Eminescu, şi, în final, de relativizare a mitului.

Ralierea la poziţiile demitizatoare este facilitată de atractivitatea viziunii relativiste care poate fi susţinută şi de o simplă ironie, fără a propune un model teoretic în schimb. Dubitativul şi echivocul sunt ingrediente letale pentru un mit. Valurile polemice se desfăşoară, însă, potrivit principiului pendulului: în momentul în care o atitudine devine dominantă şi se transformă în modă, cu toate excesele aferente, avantajul umorului trece de partea adversă. Inflaţia termenului mit şi folosirea lui abuzivă pentru a face referire la simple superstiţii, prejudecăţi sau clişee de gândire, îl face pe Alex Stefănescu să scrie ironic: „Nu va trece mult timp şi vom citi eseuri demitizatoare despre eficacitatea băilor de nămol, hărnicia furnicii şi lenea greierului, grandoarea stejarului, calitatea superioarã a pantofilor Guban, obiceiul de a ţine furculiţa în stânga şi cuţitul în dreapta sau obligaţia acoperirii gurii cu palma in timpul căscatului“. [100] Devenită o „jucărie la modă“, demitizarea, se dovedeşte a fi una capricioasă, care poate aduce avantaje simbolice doar celor sensibili la nuanţe şi capabili de a se plasa în curentul care îi poate feri cel mai bine de ridicol şi de izolare.

(inapoi la Cuprins)

[88] H-R Patapievici, Politice, ed. cit., p. 50.
[89] Ibidem, p. 34-36
[90] Kernbach, op. cit., p. 215.
[91] Apud Vasile Tran, Patologii şi terapii comunicaţionale, Editura Comunicare.ro, p. 52-54
[92] „Mic şi îndesat”, „negricios”, „foarte păros”, cu „platfus la ambele picioare”, şi “aparenţa unui om vagabund”, „curgeau zdrenţele de pe el”, „un cap cam prea mare pentru statura lui”, „prea cărnos la faţă, nebărbierit, cu dinţi mari galbeni, murdar pe haine”, „mânca cu zgomot”, „lipsit de maniere", sunt câteva din citatele folosite de Mircea Cărtărescu pentru a-şi construi articolul Fapte, Dilema, 265/1998
[93] „Mă întreb cum să nu râzi în faţa unui Eminescu nud şi cum să nu-ţi închipui instantaneu figurile altor scriitori în aceeaşi ipostază. Gândiţi-vă la Maiorescu având un ştergar în jurul şoldurilor, la Caragiale camuflându-şi Doamne iartă-mă cu pălăria, la Hortensia Papadat-Bengescu în costum de baie, la Sadoveanu cu şuncile revărsate peste şnurul boxerilor [..] Şi totuşi, în faţa Ateneului nimeni nu hohoteşte", T.O. Bobe, Poezie, haine grele, în Dilema, nr. 265/1998
[94] George Pruteanu, „Scandalul" Eminescu, în Dilema, nr. 269/1998.
[95] Eugen Simion, Mit, mitizare, demitizare, în Curentul, 22 iulie 1999
[96] Nicolae Manolescu, E o întrebare!, în Dilema, nr. 265/1998
[97] Cristian Preda, Cultură şi cultură politică: două observaţii, în Dilema, nr. 256/1998
[98] Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Ed. Litera, Bucureşti 1994, p. 104
[99] cf. Paul Dobrescu, Alina Bârgăoanu, Mass media şi societatea, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, Bucureşti, 2001, p.133
[100] Alex Ştefănescu, O jucãrie la modă: demitizarea, în Romania Literara nr 42 / 1998

Motto: „Nu ne mai mulţumeşte România eternă; ne dorim o Românie actuală.” (Constantin Noica)

În 1990, un nou „deceniu obsedant” începea în România printr-o febrilă căutare de sensuri şi de formule apodictice. Iar cum viitorul se dovedea plin de incertitudini, trecutul se oferea încă o dată drept o confirmare a oricărei opţiuni. Din punct de vedere cultural, perioada nu debuta cu mult aşteptatele „scrieri de sertar” care se vor lăsa aşteptate, ci cu reeditări ale unor cărţi din perioada anterioară instaurării comunismului, care din cauza lansării cu puţin timp înainte de război, şi apoi a cenzurii, nu apucaseră să se impună în conştiinţa românească. Pentru o parte însemnată a populaţiei active a ultimului deceniu al secolului, cugetările lui Cioran, de pildă, erau inedite, iar mesajele lor, la concurenţă cu cele ale cărţilor de ultimă oră.

Impactul, mai cu seamă asupra tinerilor, a fost uriaş, fluturarea unor cărţi de Emil Cioran, Petre Ţuţea, Nae Ionescu a devenit rapid o modă, dat fiind că ele reprezentau cea mai la îndemână răsturnare a unei educaţii viciate. Considerând simplificator „stânga” vinovată pentru dezastrul social şi moral al ţării, aceştia erau gânditorii cei mai la „dreapta” care puteau fi identificaţi în cultura română. În sprijinul succesului lor venea şi un stil care va face carieră: aforistic, înţesat de paradoxuri seducătoare, radical şi nesistematic, un stil care va face extrem de citate pasaje întregi cu pretenţie de sentinţe. Nu ne-am propus o privire asupra fenomenului demitizării în spaţiul românesc, din perspectivă istorică, însă este necesară o înţelegere a surselor acestei atitudini. Cele mai multe dintre perspectivele demitizante ale anilor ’90 se pot revendica de la spiritul devastator până la cinism al lui Emil Cioran.

Lipsurile României sunt aşa de mari, că neantul nostru seamănă unei absenţe monumentale. Ar trebui biciuită această ţară până la convulsie, atacată în esenţa sa, pentru ca, având conştiinţa destinului său, să vrea să-l înfrângă. Fără o mare prefacere, România mi se pare un superfluu geografic şi o farsă istorică.” [84] Acceptând ca problema să se pună astfel, chiar dacă în termeni mai voalaţi, intelectualii români se întorceau în capcana disputei cu privire la specificul naţional, care prezenta doar două rezolvări, tradiţionalismul şi modernismul. A vedea într-un popor întruchiparea unui spirit individual era tot ce putea fi mai propriu unei concepţii mitice; de aici, aveai doar posibilitatea unei poziţionări sufleteşti, puteai să iubeşti sau să urăşti acest specific, eventual să recurgi la un paradox cioranian: „De nu aş fi român decât prin defecte, şi tot aş iubi această ţară, împotriva căreia sunt înverşunat dintr-o nemărturisită iubire [..] România nu se poate salva decât negându-se, lichidând radical cu un trecut mai mult sau mai puţin inventat, distrugându-şi toate iluziile şi iubirile ei de până acum.” [85] Dilemele identităţii, deşi spinoase, uneori paralizante chiar, erau totuşi mai comode moraliceşte decât problema vinovăţiei.

Metafora „schimbării la faţă” are două straturi, cel evident, referitor la transformarea radicală a naţiunii, văzută ca un organism viu, şi un altul implicit, cel teologic (acesta e sensul iniţial), acela al unei revelaţii cu privire la adevărata natură a lucrului, o privire în abisul esenţei (în pasajul biblic, doi dintre apostoli au privilegiul ca, urcaţi pe un munte, să le fie înfăţişată adevărata natură, cea dumnezeiască, a Mântuitorului). De aici decurge un important avantaj simbolic la care puteau avea acces atât cei ce ar fi supus unui examen critic miturile, cât şi apărătorii lor înverşunaţi: apartenenţa la o castă a iniţiaţilor capabili să vadă cu claritate şi să esenţializeze profilul unei naţiuni, extrăgându-se de sub influenţa contextului. Plasând în mit sediul esenţei, miza actului demitizării era transformismul, fapt ce îl înscrie în seria proceselor preponderent politice şi nu intelectuale. Acest act nu caută adevărul pentru a contribui la sporirea cunoaşterii, ci (de)construieşte o ficţiune pentru a susţine o schimbare vizată. Contururile transformismului se observă cu mai multă claritate, făcând încă o dată apel la tânărul Cioran: „A fi român cu adevărat înseamnă a nu mai voi să fii român în sensul de până acum“. [86]
Disputa sincronismautohtonism menţine viaţa culturală românească în aceleaşi coordonate valabile în perioada în care cele amintite vedeau pentru prima dată lumina tiparului, în dramatismul de tragedie antică al unui spaţiu pradă opoziţiei mitologice dintre centru şi periferie, dintre interior şi exterior. Exista însă o excepţie majoră, care schimba toate datele problemei: la finele deceniului nouă România tocmai experimentase – într-o formă ce nu putuse fi prevăzută – toate soluţiile propuse de Cioran anterior perioadei comuniste. Încercând să le sistematizăm, acestea ar fi: colectivismul, ignorarea dreptului de proprietate, fanatizarea unei pături cât mai largi de oameni, sfidarea valorilor generoase ale civilizaţiei occidentale, dispreţul faţă de valoarea de unicat a vieţii individului de dragul viziunii unui destin al comunităţii, şi, în fine, dictatura. Ca orice proiect de natură politică, şi această schimbare de profunzime avea la bază câteva fantasme menite să asigure entuziasmul, dar suportul popular pentru transformism era mai dificil de obţinut în condiţiile în care se petrecea ieşirea dintr-un alt proiect de inginerie socială, un proiect a cărui ratare se dovedise dureroasă pentru întreaga societate.

Idealul spre care tindea programul de inginerie socială de până în 1989 se afla, sau ar fi trebuit să se afle, în mitologia comunistă. Fantasmele în numele cărora Cioran solicita demararea unui program asemănător de distrugere din temelii şi reconstrucţie erau fie personale, precum nihilismul şi orgoliul autodaféului lucidităţii, dar şi credinţa pe care o spera generalizată în ideea de destin, care ar distinge culturile mari de culturile minore: „Aş vrea o Românie cu populaţia Chinei şi destinul Franţei. Dar nu vreau să fac din destinul ţării o utopie [..] Deşi România nu poate fi o realitate fără acest viitor, noi trebuie să fim, însă, necruţători şi cu singura noastră speranţă.” [87] La proiectul comunist românii fuseseră obligaţi să adere, iar la proiecte care oferă ca principală satisfacţie contemplarea dezolării şi a nimicului, nu puteau adera dat fiind că o sinucidere colectivă a unui popor din lipsă de speranţă este un lucru fantasmagoric. În condiţiile în care o altă modalitate de sistematizare a iluziilor colective nu se dovedea suficient de motivantă, pasiunile puteau fi investite în demolarea a tot ce susţinea lumea veche, prin asaltul asupra mitologiei, dar şi acesta era sortit a fi adoptat de un număr restrâns de aderenţi.

(inapoi la Cuprins)


[84] Emil Cioran, Singurătate şi destin, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 302
[85] Ibidem, p. 230
[86] Ibidem, p. 232
[87] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 99

La începutul anilor ’90, anticomunismul a stârnit o adevărată frenezie populară, fiind singura mişcare capabilă să mobilizeze masele în cadrul unor impresionante manifestaţii maraton. Acestea erau însufleţite de necesitatea unei justiţii morale, de capacitatea decomunizării de a conferi un sens limpede tranziţiei, şi aureolate de strălucirea mitului rezistenţei prin cultură. Dezamăgirea şi indiferenţa în care s-a pierdut mitul decomunizării poate sugera că el nu a trecut niciodată graniţele spaţiului eteric al elitei culturale. „Piaţa Universităţii a fost, într-un anumit fel, o revoluţie refăcută de intelectuali. Genul de revoluţie pe care aceştia ar fi vrut să o vadă petrecându-se spontan, singura în stare să-i aducă la putere, în calitate de administratori ai valorilor în numele cărora poporul ar fi trebuit să coboare în stradă pentru a doborî comunismul“. [83]

Diferendele mult mai pasionante din perioada tranziţiei au nuanţat până la relativizare statutul foştilor disidenţi, şi i-au împiedicat pe aceştia să ocupe rolul de „părinţi fondatori” ai noii democraţii. Doina Cornea, Ana Blandiana sau Mircea Dinescu şi-au format curând un grup de admiratori dar şi de adversari, aidoma restului politicienilor ce nu reclamă o legătură specială cu trecutul. Alţii, precum Paul Goma sau Dorin Tudoran şi-au asumat în continuare o poziţie de rebeli ai cauzelor morale, autoexcluzându-se din influentele cercuri ale elitei de tranziţie.

Cauzele pentru care decomunizarea nu a atins succesul denazificării sunt numeroase. În primul rând, ea este costisitoare, întrucât ar reclama o regândire a sistemului capitalist însuşi, aducând din nou în discuţie teoriile critice (paradoxal, chiar punctele de vedere ale neo-marxiştilor). O studiere amănunţită a istoriei comuniste ar aduce în discuţie caracterul de conspirativitate al instaurării regimului, rolul grupurilor de interese şi ar discredita credinţa în controlul popular asupra deciziei politice. În fine, există temerea că o critică sistematică a ideologiei comuniste ar periclita caracterul de exemplaritate şi statutul de rău absolut pe care extrema dreaptă îl ocupă în mentalul colectiv. La urma urmei, tot aşa cum comunismul s-a prăbuşit din lipsa de entuziasm a adepţilor şi din cauza eşecului său economic şi social, mai curând decât a fost răsturnat de adversarii săi, tot aşa şi mitul decomunizării s-a năruit mai curând din lipsa de interes a potenţialilor săi adepţi.

(inapoi la Cuprins)


[83] Daniel Barbu, Republica absenta, ed. cit., p 190

Vulgarizarea mitologiei liberale occidentale este reprezentată de noua cultură de masă. Puternic susţinută de copleşitoarea forţă a mediei omniprezente, cultivată cu ajutorul publicităţii aşa cum alte mitologii erau cultivate de propagandă, această mitologie se află în plin marş glorios. Un şuvoi de fantasme prefabricate seamănă groază în rândul tradiţionaliştilor şi autohtoniştilor de pretutindeni.

Mitul progresului este la loc de cinste, chiar cu mai multă îndreptăţire decât în ideologia comunistă. Simbolurile sale vizibile sunt marile cuceriri tehnologice: ultimele descoperiri în materie de transport de la autoturisme care susţin atitudinile de tip macho, la sondele spaţiale cu care pământenii promit să cucerească spaţiul cosmic. Calculatorul este doar ultimul venit pe lista uneltelor ce au stârnit imaginaţia omului cu promisiunea de a transfigura complet existenţa. La adăpostul descoperirilor tehnologice proliferează un efervescent cult al tinereţii şi al sănătăţii. Pentru nu încălca rigorile acestui cult, miliarde de dolari anual sunt cheltuiţi pentru operaţii estetice, produse cosmetice şi farmaceutice, în timp ce spaimele unor epidemii iau proporţii apocaliptice.
Sportul este şi el o manifestare a cultului tinereţii şi vitalităţii. Frumuseţii inaccesibile a top-modelelor îi corespund capacităţile fizice inumane ale atleţilor moderni. Culturile totalitare redescoperiseră importanţa sportului pentru mase, fapt dovedit de meticulozitatea şi grandoarea organizării festivităţilor sportive sau de scandalurile de dopaj din perioada comunistă. Sportul oferă o lume perfectă de roluri. În centrul acestei lumi se află vedeta, starul, plătit regeşte şi adulat, căci notorietatea a devenit de mult mai preţioasă decât ştiinţa de carte sau onorabilitatea. Spectatorilor le este rezervată solidaritatea tribală din cadrul grupărilor de suporteri, promisiunea de a putea trece, la un moment dat în rândul „aleşilor”, întrucât succesul devine o problemă de noroc, şi ocazia redescoperirii simbolurilor naţionale (stadionul e printre puţinele locuri unde steagurile mai însoţesc solidarizarea primară cu grupul). În fine, în înaltul tribunelor oficiale, patronii echipelor închipuie noua aristocraţie ce are privilegiul şi obligaţia pe care o aveau în trecut împăraţii romani de a oferi plebeilor spectacole cât mai grandioase. *

(inapoi la Cuprins)

* Fascinatia omului modern pentru fenomenul sportiv si simbolistica tribunei au fost comentate cu mai mult talent de Traian Ungureanu.

Cea mai robustă alternativă la schimbarea orizontului mental după căderea comunismului o constituie îmbrăţişarea mitologiei democratice a societăţilor deschise, simbolizată pentru întreaga lume de America, iar, mai nou, pentru Estul continentului, de proiectul Europei Unite. De altfel, desele apeluri la schimbarea de mentalitate au fost însoţite, chiar din primele ore ale Revoluţiei de apeluri la recuperarea tradiţiei europene a României. Mitologizarea ideii europene întâlneşte atât factori favorizanţi cât şi pericole potenţiale.

În favoarea adoptării modelului occidental de civilizaţie stă incontestabila sa prosperitate. Europa nu mai este o himeră la care să viseze câţiva idealişti. Ea s-a transformat într-o realitate ispititoare chiar şi pentru cei mai materialişti, un spaţiu stabil, susceptibil de a oferi un nivel ridicat de confort şi securitate, chiar şi celor care nu îmbrăţişează valorile abstracte ale democraţiei. Pentru cei ce căutau idei generoase pentru a fi opuse proiectului comunist, Europa era o încarnare a celor mai nobile idealuri: libertate, justiţie şi echitate socială, respectul datorat valorilor, umanism, etc. Integrarea era văzută ca o deplasare a ţării într-un alt spaţiu geografic, o migraţie spirituală căreia reacţionarii sceptici îi puteau replica prin constatarea că „România a fost mereu în Europa“. Sau, şi mai bine, potrivit unui punct de vedere sintetizat de preşedintele Iliescu: „adevărata veche Europă e aici unde suntem noi. Noi nu suntem noua Europă. [..] Denumirea de Europa s-a născut aici, în zona civilizaţiei mediteraneene, la care a fost inclusă şi zona Mării Negre. [..] Când se dezvolta civilizaţia mediteraneană cu toate componentele ei, egipteană, greacă, romană şi aşa mai departe, în Europa occidentală era barbarie, trăiau în păduri, în condiţii de înapoiere istorică“. [80]

Pentru susţinătorii idealişti ai proiectului european, integrarea urma să vină ca o reparaţie morală şi o recuperare a şansei ratate a modernităţii şi a unui destin naţional: „Europa mereu invocată în discursurile elitei de la începutul anilor ’90 eram, mai degrabă, un fel de continent ideal, un soi de mit al originilor ce impunea urgenţa reîntoarcerii, o republică a valorilor, cam trecută şi burgheză, dar încă atrăgătoare în ochii unor provinciali“. [81]

Am inclus existenţa în fapt a proiectului european la capitolul avantaje, în sprijinul mitologizării Europei. La capitolul dezavantaje, se cuvine să includem faptul că Europa este un proiect încă neterminat. Numeroasele diferende pe marginea unei eventuale constituţii continentale, sau în legătură cu formarea unei armate, diplomaţii sau justiţii comunitare pot fi de natură să deruteze şi să furnizeze noi motive de scepticism. În plus, spre deosebire de America, Europa nu pare interesată să îşi cultive o mitologie distinctă, optând pentru o construcţie mai curând restrictivă de natură juridico-birocratică. Paradoxal, birocraţii comuniştii s-ar putea dovedi mai apţi pentru a-şi însuşi această viziune asupra Europei, însă rămâne de văzut dacă ei vor reuşi să înfăptuiască un pragmatic proces de modernizare sau doar să compromită o construcţie ideală.

Nucleul dur al mitologiei democratice a fost însă adjudecat, la nivel simbolic, de către America. De aproape două sute de ani, acest continent este sinonim cu speranţa pentru toţi cei ce aspiră la idei precum libertatea sau democraţia. Am încheiat un secol american, iar, cum învingătorii scriu istoria, americanismul poate fi reţinută ca ideologia triumfătoare. Dar este la fel de posibil ca şi antiamericanismul să se constituie într-o nouă şi originală ideologie, care să grupeze toate curentele fundamentaliste, ostile modernizării.

Visul american promite posibilitatea unei ascensiuni sociale spectaculoase, vorbeşte despre o societate în care meritul este singurul criteriu. Şi democraţia participativă are la bază mitul capacităţii reale a oricărui cetăţean de a influenţa şi de a avea un cuvânt hotărâtor în privinţa guvernării. [82] Împotriva acestui vis se pot ridica efectele politicii intervenţioniste americane ce trezesc deja amintirile propagandei antiimperialiste, şi riscă să ofere foştilor activişti comunişti o nemeritată poziţie de judecători morali.

(inapoi la Cuprins)


[80] Iliescu s-a supărat iar pe Occident, în Ziua, 2 iunie, 2003
[81] Daniel Barbu, Republica absenta, ed. cit., p. 191
[82] Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civică, Editura Du Style, Bucureşti, 1996, p. 358

Pagina 1 of 41234

Media

Film

Muzica

Sport

Funny

Spiritualitate

Politica