rss
rss
rss

Alături de mitologiile societăţii de consum, mitul conspiraţiei se bucură, în mod paradoxal, de suportul modernizării mediatice şi are şanse reale de a câştiga o popularitate sporită în societatea de mâine. Credibilitatea în scădere a presei internaţionale, cultivarea senzaţionalului şi a ştirilor de şoc, împreună cu evaporarea punctelor de sprijin din torentul informaţional sunt elemente favorizante pentru proliferarea conspiraţiilor în imaginarul colectiv.
Realitatea nu este nici ea zgârcită în furnizarea unor elemente în sprijinul acestei teorii. În fond, oricine studiază instaurarea comunismului de către gruparea bolşevică, va descoperi suficiente elemente pentru susţinerea unei teorii a conspiraţiei. Pentru români, intrarea în comunism s-a produs prin uneltirile grupusculului cominternist ce închipuia Partidul Comunist, iar ieşirea, în compania complotului „agenturilor străine”. Şi intrarea în perioada „democraţiei originale” a avut loc tot întovărăşită de misterioşii terorişti care au preluat din imaginar trăsăturile la fel de omniprezenţilor securişti.

Fie că va fi vorba despre masoni, agenţi secreţi sau despre relaţiile oculte din cadrul oligarhiei post-comuniste, limitele potenţiale ale viitoarelor teorii ale conspiraţiei vor fi doar cele ale imaginaţiei. De altfel, şansele ca teoria conspiraţiei să dezamăgească sunt mici, dacă ne gândim şi la uriaşa ei putere de repliere, întrucât ea nu îşi înşeală „cumpărătorii”. Teoria nu promite să divulge tot adevărul, altminteri ea ar fi populară doar printre pacienţii spitalelor de psihiatrie, ci să dezvăluie o mică, dar esenţială, parte din adevăr, pe care alţii (ceilalţi !) nu pot sau nu vor să o rostească.

(inapoi la Cuprins)

Idealizarea perioadei interbelice este o reacţie spontană de răspuns la nostalgia pentru perioada comunistă, şi este contaminată, deşi nu toţi adepţii săi ar fi fericiţi să o recunoacă, de mitologia naţională, care vorbeşte despre un suflet bun al poporului, cristalizat în acea perioadă de inocenţă, întreruptă cu brutalitate de invazia sovietică. Este, desigur, o ipostaziere a mitului Vârstei de Aur, trădat în special de pretenţia nerezonabilă de a trece cu vederea peste o perioadă importantă din istoria României. Un alt punct slab, care o transformă într-o mitologie fără o aderenţă considerabilă, este perseverenţa în prezentarea întregii perioade comuniste ca pe un regim de ocupaţie. Acesteia, profitorii dar şi admiratorii sinceri ai naţional-comunismului i-au răspuns de mult prin accentuarea apăsată a unei departajări între cele două faze ale comunismului românesc: cea internaţionalistă (cominternistă, pe care o nu şi-o asumă şi o „înfierează cu mânie proletară”) şi cea naţionalistă (sau naţională, cum ar prefera aceştia să o definească). Faptele istorice care susţin această viziune sunt numeroase, şi ajutate şi de implicarea reală a societăţii româneşti în proiectul comunist (indiferent de pe ce poziţie) care nu poate fi ignorată.

Mitul vârstei de aur interbelice poate fi şi susţinut dar şi demontat de apelul la izvoare istorice şi statistici: decalajul faţă de alte state europene nu era atât de mare, dar erau prezenţi indici alarmanţi ai analfabetismului, de pildă, democratizarea societăţii atinsese niveluri fără precedent, dar abaterile de la ceea ce se înţelege astăzi prin democraţie erau atât de multe încât o astfel de etichetă poate fi pusă sub semnul întrebării. Mult mai tentantă se va dovedi latura culturală a acestui mit care aminteşte de perioada celei mai mari înfloriri a culturii române moderne, evocând figurile simbolice ale epocii de la Blaga la Brâncuşi, Enescu, Eliade, Cioran, Noica, Eugen Ionescu, şi lista ar putea continua la nesfârşit. Evoluând în această direcţie, mitul se va dilua într-o formă inofensivă de nostalgie, împărtăşită de tot mai puţini.

Din aceeaşi epocă este extras şi mitul legionar, o mişcare preocupată până la obsesie de aspectele iraţionale ale politicului. În cazul acestei mişcări, contra-mitul legionar, susţinut de o propagandă intensă şi de durată, s-a dovedit mult mai puternic, astfel încât în 1990, la o jumătate de secol de la dispariţia mişcării de pe scena politică, diversiunea care punea în seama ei protestele la adresa noii puteri a putut părea plauzibilă. În plus, această explicaţie avea şi darul de a atinge o zonă a imaginarului occidental care priveşte cu oroare mişcările de tip fascist. Fragmente ale mitologiei legionare (cum ar fi utopia unui stat omogen din punct de vedere etnic, mesianismul sau antipoliticianismul) s-au dezintegrat apoi, fiind preluate (fără a se preciza sursa) în discursul partidelor extremiste naţionaliste sau al mişcărilor misticizante, lipsite de audienţă.

Mitologia care înconjoară şi susţine monarhia precede toate celelalte mitologii politice şi a avut mii de ani la dispoziţie pentru a se cizela cu migală. Era, aşadar inevitabil, ca ea să nu fie ignorată ca sursă posibilă de investire a speranţelor colective după 1989. Monarhiei i s-a oferit însă un loc în imaginarul de tranziţie nu pentru această complexă mitologie a ei, ci pentru capacitatea de a fi opusă unei mitologii care se cerea înlocuită. Inscripţia „Monarhia salvează România” trona deasupra primei „zone libere de neocomunism” din centrul Bucureştiului. Strălucirea ei a durat atâta timp cât a reprezentat opusul puterii contestate, şi a fost amplificată de senzaţia că reprezentanţii acesteia privesc monarhia ca pe un pericol cât se poate de real (efortul depus pentru a împiedica revenirea regelui în ţară). Nu este de mirare că momentul de maxim triumf al mitului monarhic îl constituie primirea entuziastă a regelui petrecută într-o zi de Paşte. Instituţia îşi recupera simbolistica religioasă pe care o putea pune în contrast cu lunga perioadă de ateism şi de degringoladă morală.

Declinul mitului începe din momentul în care forţe politice, care spre deosebire de instituţia monarhică se puteau angaja deschis în bătălia electorală, se impun ca alternative credibile la partidele care exploatau moştenirea imaginarului cristalizat în perioada comunistă. În plus, reprezentanţii Convenţiei au fost nevoiţi să răspundă atacurilor care insinuau existenţa unui plan de reinstaurare a monarhiei după câştigarea puterii, şi să se dezică de monarhie ca de un lucru rău. După câştigarea alegerilor, Emil Constantinescu nu numai că nu i-a cedat locul lui Mihai I, dar invitaţiile acordate de a vizita nestingherit România l-au transformat, în sfârşit, pe rege în ceea ce reprezentanţii FSN îşi doriseră: într-un simplu cetăţean care vine în ţară ca turist, şi nu pentru a-şi revendica tronul.

Loviturile de graţie date mitului monarhic se petrec după schimbarea de putere din 2000. Gestul de reconciliere iniţiat de preşedintele Iliescu îl plasează pe acesta în poziţia monarhului generos. „Reconcilierea istorică transformă monarhia într-o instituţie “îmblânzită”, o converteşte într-o instituţie-exponat de muzeu a unui stat republican. Regele Mihai îşi câştigă astfel locul în viaţa publică românească, dar pierde aura de mister şi de putere a monarhului exilat” [78].
Distrugerea simbolică este desăvârşită de conferirea unor avantaje materiale acordate foştilor şefi de stat, de includerea unui membru al Casei Regale în rândul consilierilor premierului, şi de promisiunea publică a rezolvării litigiilor de proprietate asupra unor clădiri care pierd şi ele din greutatea simbolică prin încadrarea birocratică în rândul imobilelor solicitate spre restiuire. Ultimul gest din această serie, care a dezamăgit o parte din susţinătorii (tot mai puţini numeroşi) ai acestui mit, este ieşirea regelui din „transcendenţa” de la Versoix, pentru a participa la un eveniment monden în cadrul căruia i-a conferit distincţia de „Om al anului 2003“, lui Adrian Năstase, un prim-ministru ale cărui origini simbolice se găsesc, pentru partizanii regalităţii, în lumea nomenklaturii comuniste. [79]

(inapoi la Cuprins)


[78] Umbra lui Mihai la Cotroceni, în Curentul, 11 mai, 2001
[79] Evenimentul a fost comentat cu ironie în cadrul unui spectacol de satiră politică: „Nu se ştie dacă în felul acesta Regele Mihai i-a întins o mână lui Adrian Năstase pentru a-l introduce în istorie, sau Adrian Năstase i-a întins o mână regelui, pentru a-l scoate din istorie"

Revoluţiile prezintă o mitologie proprie bazată pe ideea nimicirii lumii vechi şi a reclădirii ei din temelii. Din motive diverse, Revoluţia română a ratat şansa de a se impune în conştiinţa publicului ca un mit fondator, care să impulsioneze şi să asigure participarea tuturor la o nouă construcţie socială. Ratarea acestei vocaţii a Revoluţiei este susţinută şi de faptul că tema a fost subiect de contradicţie cu potenţial electoral pentru clasa politică, la începutul anilor ’90, deşi toată această clasă ar fi trebuit să se revendice de la acest eveniment. Chiar mai important, liderii de opinie ai ceea ce închipuie societatea civilă nu fac apel la acest mit fondator în perioadele de criză. Este grăitoare comparaţia cu reacţia francezilor care au invocat Republica, implicit şi o revoluţie veche de mai bine de două secole, în faţa pericolului reprezentat de ascensiunea lui Le Pen. În condiţii similare, elita opiniei publice româneşti s-a coagulat împotriva lui Vadim Tudor invocând nu Revoluţia din ’89, ci mitul extern al Europei, sau ceea ce în destinul unei ţări ar fi putut reprezenta doar un obiectiv de ordin tactic.

Problema fundamentală a înscrierii Revoluţiei în imaginarul colectiv, o constituie cea a semnificaţiei atribuite, măsura în care la semnificaţia atribuită evenimentului de un grup poate adera cea mai mare parte a societăţii. Spulberarea iluziei că la Revoluţie au fost părtaşi toţi românii este dramatică pentru învestirea ei ca mit fondator. HR Patapievici o caracterizează cât se poate de depreciativ, drept o „răzmeriţă căzută pleaşcă pe capul bizarului popor român“. [76] Iar Daniel Barbu este de părere că prin atribuirea Revoluţiei „întregului popor”, aceasta a devenit a nimănui, fiind „turnată în albia consensului şi a unanimităţii, fără valori de apărat sau de propus“. [77] Suntem prea aproape în timp de acest eveniment şi nu putem şti ce semnificaţie îi va acorda viitoarea generaţie de români, cea care îl va cunoaşte exclusiv din cărţile de istorie. Chiar dacă pentru moment mitul conspiraţiei pare a fi covârşit mitul revoluţionar, constanta ritualizare a comemorărilor din luna decembrie, cumulată cu o ipotetică transformarea a tranziţiei româneşti într-o poveste de succes, ar putea fi de natură să genereze o redescoperire şi o revalorizare pozitivă a Revoluţiei.

(inapoi la Cuprins)


[76] Horia Roman Patapievici, Politice, ed. cit. p. 7
[77] Daniel Barbu, Republica absenta, ed. cit., p. 185

Mitologia naţională fuzionează cu necesităţile strategice ale comunismului real în viziunea statului, devenit o entitate situată deasupra propriilor cetăţeni, scăpând înţelegerii şi controlului acestora. Relaţia comunismului cu statul este una problematică, având în vedere că este vorba, la origine, de o ideologie revoluţionară care promite anihilarea statului ca expresie politică a burgheziei. Sursele filosofice ale înţelegerii statului de către comunişti par a sta într-o deformare a ideilor lui Hegel cu privire la stat, ca locul de întâlnire a tuturor divergenţelor. Locul statului este luat, în regimurile comuniste de partidul-stat care îşi arogă dreptul exclusiv de a reprezenta voinţa poporului, de a-i înţelege dorinţele şi trebuinţele.
Nici autohtonismul nu este străin de o viziune organică a statului, care îi alocă individului rolul de obiect al unei voinţe colective. Cultura politică dependent-parohială adaugă o personalizare a instituţiilor statului prin confundarea lor cu persoanele care deţin puterea de decizie. Daniel Barbu vede comunismul ca pe o sursă malformată de modernitate opusă unei perioade imemoriale de anomie şi individualism rural: „Românii au abandonat comunismul nu numai pentru că a fost un proiect global greşit formulat şi aplicat, ci pentru că nu şi-au dorit, în fond, să participe la nici un fel de proiect social“. [73]
În lipsa canalizării unui sprijin cetăţenesc pentru un proiect social destinat obţinerii binelui comun, şi susţinătorii sinceri ai democratizării societăţii româneşti, inclusiv cei ce se declarau de partea liberalizării în sensul statului minimal, au optat pentru calea unei suprareglementări descendente, dorind să impună democraţia pe cale legislativă. Pentru restul politicienilor, iremediabil marcaţi de morbul demagogiei, apelul la „interesul naţional” a fost doar o modalitate de a atribui responsabilitatea actelor lor unei invizibile voinţe populare, pe care pretind că o descoperă în cifrele unui sondaj de opinie. Constituţia post-decembristă nu justifică nici ea legitimitatea actelor normative prin voinţa cetăţenească, ci porneşte de la stat, ca sursă a drepturilor cetăţeneşti. La revizuirea legii fundamentale din 2003, deşi s-a adăugat un pasaj encomiastic dar sec la adresa Revoluţiei, articolele care vorbesc despre „statul naţional unitar” au fost declarate ca fiind „zona pietrificată” a legii şi nu au făcut măcar obiectul dezbaterii.
Nici statul şi nici naţiunea nu sunt exclusiv mituri, ci mitizări ale unor realităţi cu o existenţă incontestabilă, şi care au fost surse de progres atunci când au fost folosite cu echilibru. Pericolul apare atunci când ele sunt reduse la rolul de justificări ale menţinerii la putere. Iar acest pericol este mai puternic atunci când ataşamentul emoţional faţă de simbolurile patriotice se transformă în tribalism şi este combinat cu aşteptări caragialeşti de la „stat, că de-aia-i stat”. Sigur, pe frontispiciul statului asistenţial post-comunist nu mai stă atât de nerezonabilul “Fiecăruia după nevoi”, dar un populist suficient de abil poate sugera că susţinerea necondiţionată acordată statului providenţial poate avea rezultate asemănătoare. Masificarea comunistă se întâlneşte în chip nefericit cu un naţionalism paseist, deopotrivă de colectivist, şi îi încredinţează pe mulţi dintre români că „ideologia comunistă este, în fapt, mai naţională” [74] decât altele.
În spatele simbolurilor istorice inofensive se pot ascunde reflexele autoritariste şi rezistenţa înverşunată la schimbare. Este simptomatică popularitatea de care s-a bucurat observaţia (altminteri pertinentă) făcută de Cristian Tudor Popescu, în legătură cu „disoluţia autorităţii statului“, în rândul unei opinii publice, în general, opacă la teoretizări pe marginea unor subiecte atât de abstracte. Probabil, nici admiraţia de care se bucură armata şi Biserica nu sunt străine de consolidarea unei mitologii tradiţionaliste a statului, în condiţiile în care Biserica acceptă în continuare, (riscând chiar încălcarea propriilor principii teologice) plasarea docilă şi confortabilă la temelia şi sub protecţia statului naţional.
Utopia socialistă s-a dovedit mai slabă decât mitologia naţionalistă atunci când internaţionalismul proletar nu a reuşit să împiedice declanşarea primului război mondial. De atunci, nici o altă amăgire a minţii omeneşti nu a atins coerenţa şi forţa de seducţie a comunismului. Dar, fără a exista un singur inamic declarat al statalităţii, condiţiile obiective ale vieţii s-au schimbat atât de mult, încât amânarea sine die a unei restructurări a statului ca formă de organizare este de neconceput. Provocărilor secesioniste din interior, care cereau autonomia Transilvaniei, românii le-au răspuns cu scurte momente de solidarizare, urmate de indiferenţă. Însă, federalismul, globalizarea, multinaţionalele, suveranitatea limitată, sau viitorul proiectului european sunt provocări greu de ignorat sau de suprimat. Şi tot viaţa este cea care poate suprima mitul statului-providenţă cultivat la nivelul mentalităţii şi sub comunism. [75]

(inapoi la Cuprins)


[73] Daniel Barbu, Republica absentă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 16
[74] Horia-Roman Patapievici, Politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 90
[75] După 14 ani de tranziţie, Ion Iliescu îşi anunţa oficial susţinătorii de decesul statului asistenţial, în cadrul unei întâlniri cu minerii din Petroşani, deveniţi şomeri (octombrie, 2003)

Spre deosebire de ideologia comunistă, naţionalismul prezintă o mitologie mai puţin sistematică, deoarece el nu este o utopie la origine, dar se poate transforma într-una. Departe de a avea toate răspunsurile pregătite dinainte, cum este normal pentru lumea imaginată riguros a utopiei, naţionalismul pare a se construi mitologic prin acumularea unei pleiade de simboluri cu un puternic substrat emoţional. Sursa arhaică a naţionalismului pare a o constitui simbolistica centrului în culturile primitive care organizează cunoaşterea universului în cercuri concentrice.
Mitul naţionalist identifică o realitate pe cale afectivă. Pentru etnocentrismul cel mai primar, „păcatul originar este impurificarea“, în timp ce „etanşeizarea ar recrea cetatea ideală“. [69] Iată, aşadar, punctul de întâlnire dintre comunism şi naţionalism, o fază se pare inevitabilă a declinului proiectului societăţii comuniste: izolaţionismul, spaima instinctivă de contaminare a utopiei. Pentru cazul particular al ultimei perioade a comunismului românesc, această întâlnire providenţială între cele mai fructuoase sisteme mitice inventate în afara religiei prezenta şi câteva avantaje strategice cum ar fi „naturalizarea” Partidului Comunist, care devenea din organ vizibil al unei forţe străine de ocupaţie, o expresie politică a românismului şi o împlinire a unor aspiraţii (şi a unui destin) naţionale, legitimarea puterii grupării autohtoniste din cadrul partidului, şi contracararea oricăror influenţe reformiste din exterior.
Mitologia naţionalistă are atât surse primare, ce ţin de cultul strămoşilor, al eroismului şi al sângelui, de extrapolarea imaginii idealizate a familiei, tendinţe care o trimit în zona periculoasă a xenofobiei, dar şi surse mult mai rafinate, cum ar fi teoriile lui Johann Gottfried Herder, care priveşte omenirea ca fiind alcătuită din popoare, fiecare cu destinul şi spiritul său, cu un caracter definit. Această din urmă formă de naţionalism, susţinut de apelul la simboluri de ordin cultural, ce s-a constituit într-un factor de progres, are o îndelungată tradiţie în spaţiul românesc, fiind chiar printre ideile ce au stat la baza edificiului culturii române moderne.
Vladimir Tismăneanu propune o împărţire a naţionalismului modern [70] în naţionalism civic – propriu societăţilor liberale, cu respect pentru libertăţile individuale pe care încearcă să le apere printr-o formă de coeziune şi cu o înţelegere permisivă a ideii de naţiune, care nu se bazează pe originea etnică ci pe un proiect de dezvoltare democratică – şi naţionalism etnic. Acesta din urmă, este, la rândul său împărţit în: naţionalismul conservator, care face apel la valorile societăţii tradiţionaliste, repudiază manifestările progresului (opus idealizării civilizaţiei agrare) şi dezvoltă o mistică naţională, populismul etnocentric, bazat pe manipularea abilă a unui număr de lozinci patriotarde colecţionate din mai multe doctrine, şi etnocentrismul nostalgic sau naţionalismul liturgic, care împărtăşeşte idealul unei „democraţii naţionale”, sau al etnocraţiei, şi tentativa de reabilitare a mişcărilor extremiste interbelice.
Aşa cum societatea nu mai este aceeaşi după o jumătate de secol, nici chiar sistemele mitice nu au scăpat transformărilor. Naţionalismul redescoperit după căderea dictaturilor est-europene, chiar şi cel virulent anticomunist, venit pe linia tradiţionalismului interbelic, a fost iremediabil malformat, crede Tismăneanu, de exclusivismul şi intoleranţa sectarismului leninist. Construcţia mitului naţional este mai curând una alegorică, susţinută pe sacralitatea unei multitudini de simboluri (impropriu socotite mituri) care îi insuflă caracterul cvasi-religios, de unde nevoia (şi mai pregnantă acum) de nimicire a promotorilor necredinţei.
Liniile de forţă ale acestei construcţii sunt reprezentate de problema unităţii, a originilor, căreia în spaţiul românesc i se adaugă cu mai multă pregnanţă problema continuităţii, problema specificului naţional, deseori definită prin raportarea la problema alterităţii, toate completate de apelul la mitologia salvaţionistă. Cum nu putem spera la mai mult decât o simplă trecere în revistă, şi nu la o prezentare amănunţită, să vedem care sunt cele mai importante mitologeme care susţin fiecare dintre componentele marelui mit naţional. Pentru problema originilor, rezolvarea pe care memoria colectivă o dă – fiind refractară la nuanţe, la ambiguităţi şi la dubitativ – este fie revendicarea de la o mare civilizaţie, fie de la o anti-civilizaţie a barbariei, o ipostaziere a vârstei de aur, a ideii de eroism, o idealizare a stadiilor primordiale. Trecerea în tărâmul legendei a fuziunii daco-romane, cu accent pe câte una din cele două componente, reuşeşte să atingă ambele aspecte. Restul influenţelor cum ar fi cea slavă sau cea a popoarelor migratoare nu îşi găsesc locul în această poveste simplificată.
Iar dacă naţiunea este o esenţă de natură spirituală ea trebuie să îşi păstreze puritatea în decursul timpului. O continuitate neîntreruptă îi leagă pe compatrioţii unei naţiuni de strămoşii lor şi îi desparte de ceilalţi, iar ţara nu este creaţia unor generaţii succesive, ci e aceeaşi dintotdeauna. Realitatea şi mitul se întrepătrund şi în cazul naţiunii. Aceasta există ca o realitate de necontestat (şi, până acum, proiectele care au ignorat-o au eşuat) dar şi ca o entitate produsă cu ajutorul miturilor, o „comunitate imaginată“, potrivit lui Benedict Anderson. [71] Din această, perspectivă omogenizarea, inclusiv cea lingvistică, se produce în mai mare măsură după constituirea unei naţiuni decât până la acel moment, în timp ce pentru naţionalism, unitatea e un punct terminus spre care tind toate energiile unei naţiuni, rolul elitelor în reuşita acestei catalizări fiind unul minor. Pentru un naţionalist este şocantă descoperirea chiar şi în trecut a existenţei unor deosebiri flagrante între părţi ale întregului: „în Gazeta de Transilvania se explică în subsol termenul România, prea nou în 1838 pentru a fi considerat perfect inteligibil: “Patrioţii de acolo, voind a-şi numi patria cu o vorbă, zic România în loc de Valahia, căci românul nu ştie cu cine vorbeşti când zici valah” “. [72]
Şi mai generoasă pentru imaginar decât ideea unităţii se dovedeşte sintagma specificului naţional. Pentru tendinţa autohtonistă, conţinutul acestei sintagme e dat de puritatea satului românesc şi de idealul unui stat ţărănesc dator în primul rând să conserve structurile ancestrale ale civilizaţiei agrare. Specificul naţional poate fi tradus printr-o valorizare metafizică a geografiei – teoria spaţiului mioritic sau, tot la Blaga, consfinţirea unui destin cultural al unui „pământ de cumpănă”. Aşezarea „în calea tutror răutăţilor“, la confluenţa dintre civilizaţii, este şi ea o sursă a mesianismului românesc. Definiţia „românităţii” este potenţată de o imagine dramatizată a Celuilalt, fie prin tema ospitalităţii tradiţionale ca semn al unei bunăvoinţe ce s-ar cuveni remarcată, fie prin semnalarea pericolului duşmanului din exterior sau din interior, mult mai insidios, conspirând la destrămarea comunităţii.

(inapoi la Cuprins)


[69] Kernabach, op. cit., p. 128
[70] Vladimir Tismăneanu, Fantasmele salvării. Democraţie, naţionalism şi mit în Europa post-comunistă, Editura Polirom, 1999, p. 97-104
[71] Apud Lucian Boia, Două secole de mitologie naţională, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, p 13
[72] Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Editura Litera, Bucureşti, 1994, p. 152

Dintre toate ideologiile moderne, comunismul prezintă cel mai clar ambiţia mistică a reformării fundamentale a condiţiei umane. Pentru a face din aceasta o ambiţie acceptabilă, şi a-i conferi un lustru de rezonabilitate, comunismul s-a slujit în decursul timpului de fabricarea mai multor iluzii de sprijin, numite de Victor Kernbach „submituri auxiliare”: lupta de clasă, alianţa dintre clasa muncitoare şi ţărănimea săracă, democraţia populară, care coexistă în mod paradoxal cu dictatura proletariatului, războaiele antiimperialiste cu desfăşurare strategică imperială, socialismul cu faţă umană, utopia societăţii ideale fără clase. [65]
Lor li se adaugă construirea cu migală a unor tipologii ideale ale omului nou. Unii autori preferă să le includă şi pe acestea în rândul miturilor, însă aceasta este mai curând o exagerare, întrucât ele nu au înţeles de sine stătător, ci intră în logica mai generală a constelaţiei mitice comuniste. Muncitorul este primul dintre aceste tipuri idealizate, el beneficiind de un cult generalizat al muncii. El era destinat să fie obiectul şi subiectul unei schimbări fără precedent, tot lui fiindu-i promis şi Paradisul egalitarist al societăţii fără clase.
Miturile amintite până acum fac parte din nucleul dur, corpul intim al ideologiei comuniste, iluziile ultime ale utopiei, unele neputând fi enunţate ca atare în public. Tipurile mitologizate de oameni noi ţin de partea vizibilă a ideologiei, de manifestarea ei practică. Filosofia istorică marxistă era o abstracţiune, desfiinţarea claselor sociale, şi ea o posibilitate destul de îndepărtată, dar cultul muncii era o realitate palpabilă. El se mulase foarte bine pe o etică paternalistă a datoriei. De aceea supravieţuitorii experimentului comunist românesc au vibrat la retorica muncii, la începutul anilor ’90. Munca dezvoltase în comunism şi o funcţie de control, dincolo de funcţia firească, economică, pe care o are pretutindeni. Programul de lucru fără acoperire într-o raţiune economică avea rolul de a lua în stăpânire întreg orizontul mental al individului.
La sfârşitul lui 1989, clasa muncitoare nu mai era o categorie abstractă din utopia marxistă, ci o realitate ce nu mai putea fi ignorată. Manualele şcolare ale „Epocii de Aur” se învârteau în jurul ocupaţiilor muncitoreşti, iar cartierele din zonele industrializate deveniseră mai semnificative demografic decât satul românesc şi decât vechiul oraş, pierdut în amintire. Bun sau rău, proiectul omului nou triumfase. Ca atare, el va fi tipul uman vizat în primele discursuri oficiale libere. [66] La rândul lor, muncitorii realizaseră rolul privilegiat pe care, cel puţin în teorie, li-l rezervase ideologia şi doreau cultivarea acestui statut, chiar suplinind funcţii pe care statul (autoritar, cunoscut) nu le putea îndeplini temporar. Cel mai aproape de organizarea imaginată de proiectul comunist erau batalioanele de mineri (aplaudate de bucureşteni) care se ofereau să apere ordinea publică; dar şi alte segmente ale muncitorimii îşi arogau drepturi similare: „IMGB face ordine!” scandau muncitorii în primăvara lui ’90. În cei paisprezece ani scurşi de atunci, statutul muncitorului s-a degradat treptat, şi datorită faptului că el nu a mai fost inclus în proiectul societăţii viitoare care are în vedere alte modele de succes. Scandările disperate ale ultimilor ani stau mărturie pentru starea de marginalizare pe care o resimt muncitorii industriali din uzinele care altă dată erau motive de mândrie (uneori sinceră). Nu este vina lor că au fost incluşi în centrul unui proiect utopic, care le oferea cel puţin iluzia că lumea care se construieşte le va fi consacrată.
Tipul de muncitor cel mai preţuit de propaganda comunistă era cel care depunea o muncă istovitoare. Cazul extrem şi emblematic este cel al stahanovistului [67], în care putem descoperi trăsăturile mitologice ale anticului Hercule, şi dovada că natura şi societatea pot fi modelate conform planului comunist. Printre elementele semnificante care vin în sprijinul mitului se vor regăsi tractorul (un element simbolic al perioadei, înlocuit în prezent de calculator), uzinele din industria grea, Canalul, barajele şi alte dovezi ale înfrângerii naturii, metroul, şi planurile de sistematizare ale oraşelor care doreau să sugereze ideea unui progres vertiginos fără precedent.
Ideologia comunistă nu era violent antiintelectualistă, cum era cazul extremei drepte, însă cultiva oroarea păturilor needucate faţă de libera iniţiativă, de libertatea de gândire, şi faţă de preocupările abstracte. („Noi muncim, nu gândim!” au scandat susţinătorii puterii la începutul lui 1990). Singurul tip de intelectual acceptat şi produs pe scară largă de sistemul românesc de învăţământ era, până în 1989, inginerul. Acesta trebuia să fie o împletire între un muncitor şi un intelectual implicat în producţie. În special producţia industrială, indiferent de randament, este motiv de mândrie şi de dispreţ la adresa societăţii de consum. Profesiile din domeniul serviciilor şi comerţului nu au făcut până în prezent obiectul unei recuperări simbolice la nivelul culturii populare.
Tot ca un fel de inginer este portretizat, în teorie, şi liderul comunist, activistul de partid. Cu o conduită impecabilă, reţinută de dosarul său de cadre, calitatea principală a activistului este fidelitatea faţă de partid. Pregătirea lui este neesenţială, mai mult contează originea sănătoasă, calificarea în meserii din industria grea, dovezile de ataşament faţă de cauza comunistă oferite de la cele mai fragede vârste, întrucât convertiţilor li se refuză ascensiunea. Într-o societate patriarhală, precum cea românească, activul de partid a împrumutat, treptat din caracteristicile unei oligarhii, trăsăturile unui grup privilegiat, proprii oricărei clase conducătoare. Figură distinctă fac liderii supremi ai partidului, personaje necarismatice, obiectul infailibilei alegeri a partidului. Cultul personalităţii conducătorului ţine de opţiunea ulterioară a acestuia şi nu face parte din programul utopiei.
Tipul securistului este distinct în mitologia comunistă. Instituţia Securităţii a reuşit în mai multe rânduri să scape controlului partidului, şi şi-a cultivat propriul mit al omnipotenţei şi omniprezenţei. Inspirat din structura mitului conspiraţiei, acesta îi permitea o sistematizare a terorii şi descurajarea rezistenţei. Creditat a fi un personaj mai inteligent decât activistul de partid, versatil şi manipulativ, securistul ajunsese să fie nu doar simbolul represiunii, dar şi un profil dezirabil (După cum au mărturisit ulterior şefii Securităţii, în anii optzeci, cererile de colaborare depăşeau cu mult nevoile instituţiei). Aceeaşi aură de mister şi de putere nelimitată [68] a fost cultivată şi după 89 prin influenţa pe care această instituţie este suspectată a o avea în lumea politică, financiară, cât şi asupra instituţiei care ar trebui să se ocupe de studierea trecutului ei, CNSAS.
Duşmanul de clasă reprezintă alteritatea de care are nevoie orice sistem mitologic, dar în special ideologiile totalitare aflate în căutarea unei justificări pentru limitarea libertăţii. Pe parcursul evoluţiei sale, regimul comunist şi-a inventat şi reinventat inamici atât în exterior – forţele imperiale şi cercurile oculte aflate sub influenţa lor, diaspora, văzută ca sursă de disensiune, fiecare emigrant constituind un veritabil trădător, cât şi în interior, unde „chiaburii”, legionarii, disidenţii de toate felurile erau cultivaţi ca ameninţări iminente la adresa coeziunii grupului. Durabilitatea unei asemenea diabolizări a diferenţei va deveni vizibilă în perioada ce a urmat prăbuşirii regimului comunist.

(inapoi la Cuprins)


[65] Kernbach, op. cit., p. 119
[66] A se vedea consemnarea acestor discursuri în anexa volumului Alinei Mungiu-Pippidi, Românii după '89, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995
[67] Personaj popularizat de propaganda stalinistă, minerul Aleksei Stahanov reuşeşte un miracol în noaptea de 30 spre 31 august 1935: „în şase ore sparge cu ciocanul pneumatic 105 t de cărbune, faţă de 7-8, cât era norma. Impulsionaţi de exemplul lui Stahanov, şi urmându-i metodele, alţi mineri din aceeaşi mină vor doborî în câteva zile recordul", Lavinia Betea, Psihologie politică, ed. cit., p. 64
[68] A se vedea şi analiza prezentării „cu maximă discreţie" a Securităţii în noile manuale de istorie, în articolul Securitatea a fentat manualul de istorie, Evenimentul zilei, 19 noiembrie, 2003

Diferenţa dintre primii creştini şi comunişti, crede Martin Malia, este că „primii creştini ştiau că ei cred, în timp ce comuniştii credeau că ei ştiu“. [61] Cu alte cuvinte, marea reuşită a comunismului a fost de a convinge extrem de multe persoane, până la un punct inclusiv pe comuniştii înşişi, că se află în faţa unei ştiinţe a schimbării sociale, şi nu în faţa unei eshatologii seculare. În realitate, ideologia prezenta toate trăsăturile unei religii, deşi adepţii ei au cheltuit suficientă energie pentru a-i tăinui influenţele iudeo-creştine.
În istoriografia comunistă, epocile au o curgere urmând un destin care ne poartă din comuna primitivă, prin sclavagism, feudalism şi capitalism, către Paradisul comunist al societăţii fără clase şi al abundenţei ( „Fiecăruia după nevoi“). Se înţelege că rolul păcatului e luat de proprietate, denunţată ca atare încă de Rousseau, cu imaginea sa idilică asupra societăţii primitive (vârsta de aur ce se cere a fi recuperată într-o formă superioară la finele istoriei). Rolul soteriologic este preluat de Partid, ca reprezentant al clasei muncitoare, care şi-a câştigat acest rol prin suferinţa, ce va duce la o modificare ontologică a lumii.
Partidul îşi fabrică o mitologie proprie organizaţiilor ecleziale: este iniţial o instituţie aproape ocultă (în ilegalitate, perioadă mereu remeorată), căreia nu îi sunt străine cultul martirilor (ilegaliştii şi victimele acelei perioade) şi al fidelităţii mistice întărite prin spovedanie (autocritica şi delaţiunea), practicarea excomunicării (excluderea din partid), datoria de a participa la războiul sfânt al luptei de clasă, care îl transformaseră, cel puţin pentru generaţia „revoluţionarilor de profesie” într-o sectă sau o a doua familie. [62] Ideologia, per ansamblu e „o ideologie a cărţii“, care are în centrul ei Capitalul, la a cărei revelaţie ajunsese Marx, fără vreun ajutor divin, şi pe care ceilalţi lideri nu făceau decât să o interpreteze. Monopolul (re)interpretării învăţăturii marxiste aparţine Partidului; Lenin, prin aportul său organizatoric şi „teologic” are rezervat locul Sfântului Pavel, iar ceilalţi „apostoli” au dreptul să întregească cele scrise deja, în ordinea descendenţei. „Toţi şefii comunişti au scris enorm (sau cel puţin s-au prefăcut că o fac), toţi au fost foarte preocupaţi de problemele teoretice, fiecare cu gândul de a mai adăuga un mic detaliu la marea ştiinţă marxistă.” [63]
Filosofia istoriei profesată de comunişti, înscrie perfect doctrina în definiţia dată de Eliade mitului ca istorie sacră. Acestei istorii îi sunt integrate episoade (în special răscoale, revolte şi revoluţii) care sunt resemnificate pentru a prevesti momentul de accelerare a cursului istoriei operat de comunişti. Exemplele de iraţionalitate evocate nu ar putea decât ultragia orgoliul raţionalist al unui comunist, pentru care orice aluzie la substratul mistic al convingerilor sale ar reprezenta o calomnie. „Comunistul autentic respectă infinit ştiinţa sau, mai bine zis, ceea ce crede el că este ştiinţa. Este fără îndoială un om de acţiune, dar acţionează după un program conceput ştiinţific“. [64]
Această încredere în puterea raţiunii şi a ştiinţei de a guverna şi modela realitatea nu e o exclusivitate a gândirii comuniste. Ne vom întâlni cu ea şi în analiza presupoziţiilor omului modern de pretutindeni, căci ea se află printre ingredientele lumii occidentale, al cărui produs este şi comunismul. Distinctivă este conştiinţa că adeptul comunist nu împărtăşeşte o opinie, ci se află în posesia adevărului, ori adevărul ştiinţific, ca şi cel religios, nu poate fi decât unul singur. Acuza adusă dictatorului de Ion Iliescu, în chiar prima sa intervenţie televizată, de a fi „întinat idealurile socialismului ştiinţific“, trebuie înţeleasă în logica tradiţiei de condamnare a deviaţionismului. Proiectul în sine nu este niciodată pus la îndoială, există doar necredincioşi care „rătăcesc calea“, pentru că sunt ispitiţi sau se lasă pradă pasiunilor şi nu mai respectă proiectul care are girul ştiinţei dialectice marxiste. De-a lungul vremii, privilegiul papal al stabilirii liniilor dogmatice ale comunismului a aparţinut celor aflaţi în fruntea ierarhiei partidului şi nu a făcut obiectul dezbaterii. Liderii partidului reclamă monopolul virtual asupra imaginarului cu ajutorul căruia doresc transfigurarea realităţii, şi descoperă în această nouă realitate confirmarea credinţei.

(inapoi la Cuprins)


[61] Apud Vladimir Tismăneanu, Stalinism pentru veşnicie, comunismul românesc în perspectivă comparată, în Revista 22, nr 695, 1-7 iulie, 2003
[62] Un personaj pitoresc şi tragic deopotrivă, Belu Zilber descrie cu luciditate tipul de devoţiune al bolşevicilor: „Nu mă puteam despărţi de partid, cum nu se pot unii despărţi de femeia vieţii lor, c..., hoaţă şi sperjură. A căzut la femeie, spune poporul. Marxismul practicat din tinereţe devine viţiu. Căzusem la partid. Presimţeam ce mă aşteaptă, dar nu mă puteam rupe de această abstracţie denumită partid", apud Stelian Tănase, Belu Zilber, în Revista 22, nr 702/2003
[63] Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, ed. cit. p. 80.
[64] Ibidem, p. 79

De la diverse forme de socialism la comunismul real există o paletă întreagă de concepţi şi de modele, însă ceea ce prezintă interes pentru tema de faţă este corpusul mitologic comun, acea parte a doctrinei care s-a pretat la vulgarizări ulterioare. Nu complexitatea tratatelor lui Marx este avută în vedere, ci zonele inponderabile ale imaginarului ce au devenit izvoare de ficţiune odată ce au fost puse în mişcare de aceste idei revoluţionare. Rădăcinile ideologiei comuniste se află implantate în universul mental al secolului care a generat-o, acelaşi care a definitivat şi teoretizarea naţionalismului. Secolul XIX acumulează tendinţe de două sute de ani, în care cultura elitelor, ruptă definitiv de cultura populară, caută acele concepte magice care să înlocuiască misterul Providenţei.

Un obiectiv de căpătâi al savanţilor de secol XIX era unul care îi trimite în arealul mitologiei: enunţarea legilor care guvernează universul, respectiv istoria. O căutare în care se poate recunoaşte gândirea mitică unificatoare, capabilă să ofere răspunsuri simple, cu aplicabilitate generală, unor probleme generatoare de nelinişte prin complexitatea lor. Ceea ce încă nu se putea cunoaşte şi enunţa clar, constituiau doar lacune de moment ale ştiinţei, ce urmau să fie surmontate. Lumea, văzută ca un mecanism de ceasornic, avea ca unic reper Raţiunea scrisă cu majusculă şi excludea misterul. Auguste Comte enunţă „legea fundamentală a istoriei“, bazată pe evoluţionism. Potrivit lui, omenirea a evoluat de la starea teologică (fictivă), la cea metafizică (abstractă), către cea ştiinţifică (pozitivă). O lipsă de nuanţe foarte potrivită concepţiei mitice, ideală pentru a lua locul miturilor cosmogonice.

Karl Marx este şi el convins că a reuşit descifrarea legii care determină evoluţia umanităţii în conflictul dintre clasele sociale. „Istoria tuturor societăţilor de până azieste istoria luptelor de clasă” este fraza cu care se deschide lucrarea a cărei forţă de seducţie se va dovedi copleşitoare pentru o bună parte din omenire. Cum poate fi această lege contrazisă e mai puţin relevant pentru amatorul de mistere decât faptul că ea reuşeşte să creeze aceeaşi atmosferă de încordare cu pasajul de debut al Evangheliei Sfântului Ioan. Pentru viitorii adepţi, ea trebuie să fi sunat la fel de tunător ca şi acel verset care aşează Logosul la începutul Vremilor. Însă pentru micul burghez, care era cititorul tipic al Capitalului, simpla retorică a profetismului nu mai era suficientă. Era nevoie de structura sofisticată a unei teoreme ştiinţifice pentru a vorbi despre trecut şi pentru a descrie viitorul.

Din complicatele lucrări ale lui Hegel, Marx şi Engels au preluat concepte extrem de utile, cum ar fi cel de necesitate sau dialectica. Aceasta din urmă se baza pe câteva legi: unitatea şi lupta contrariilor, transformarea cantităţii în calitate şi a calităţii în cantitate, negarea negaţiei. Prin această „ştiinţă a contrariilor” se putea explica aproape orice şi se puteau acoperi toate neajunsurile teoriei, căci orice o contrazicea îi putea fi subsumat. Calea simplificării lumii ideilor era de acum deschisă şi nu mai aştepta decât geniul propagandistic al lui Lenin pentru a lua cu asalt lumea reală. De acum ne aflăm în lumea sloganurilor care nu au multe în comun cu rigoarea unei demonstraţii a unei teorii. Statutul propulsatorilor de mituri faţă de creatorii acestora e mai vizibil când punem în balanţă sofisticarea doctrinară iniţială cu aportul decisiv al milioanelor de activişti ale căror lecturi se reduceau la cărticica roşie a lui Mao sau la Cursul scurt de istorie a Partidului Comunist editat de Stalin în tiraje fără precedent, de ordinul zecilor de milioane. Din punctul de vedere al mitului, comunismul le aparţine acestora, cel puţin tot atât cât îi aparţine iniţiatorului. După cum observă Marcel Detienne, „miturile grupului nu sunt discutate, ci sunt transformate, cu convingerea că sunt repetate“. [58]

Odată ce legile evoluţiei istorice au fost postulate şi acceptate, se simţea nevoia unei treceri către praxisul politic, trecere realizată de Lenin, cel care constatase că „revoluţiile nu se petrec de la sine“. În fapt, mitologia revoluţionară era un ingredient vital pe care comunismul l-a preluat şi dezvoltat mai departe. Sursele ei se găsesc în simbolistica unui eveniment istoric cu valoare arhetipală: Revoluţia franceză. Aceasta reifică trei concepte extrem de generoase şi de largi, Libertatea, Egalitatea şi Fraternitatea, concepte metafizice cărora numărul magic le accentuează substratul religios. [59] Luând în stăpânire idealuri iluministe pe care le distorsionează, ideologia rezultată rămâne, în esenţă, un răspuns coerent la problemele secolului XIX, vitalizat de fervoarea milenarismului.

Lucian Boia sintetizează miturile prezente în imaginarul secolului al XIX-lea, [60] cărora comunismul nu li s-a putut sustrage: mitul Raţiunii, întotdeauna biruitoare, care transformă ceea ce este logic în ceva adevărat; mitul Ştiinţei, prin dubla vocaţie atribuită ei, aceea de a oferi o explicaţie completă şi definitivă a universului, şi de a modifica lumea; mitul Unităţii universului dat de prezenţa legilor coerente; mitul determinismului care prezintă evoluţia omenirii pe scena istoriei ca o succesiune de cauze şi efecte. Strâns legat de cele enunţate până acum este mitul legilor istorice, care susţine existenţa unui mecanism al istoriei manifestat prin legi care pot fi cunoscute şi utilizate, de unde decurge un alt mit, cel al previziunii ştiinţifice. Susţinut pe mitul Evoluţiei, mitul Progresului sesizează un sens ascendent al omenirii, o concepţie extrem de tonică, ce va cunoaşte o longevitate remarcabilă, până în prezent. Pasiunea pentru progres şi privirea înfrigurată către viitor completează imaginarul secolului XIX cu mitul transformării lumii în concordanţă cu un plan ştiinţific şi raţional, mitul lumii noi, esenţial diferită de epocile precedente, şi, în fine, mitul omului nou.

(inapoi la Cuprins)


[58] Marcel Detienne, op.cit., p. 239.
[59] Kernbach, op. cit., p. 120.
[60] Lucian Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999

Entuziasmul popular al Revoluţiei române a şters pentru foarte scurt timp orice diferenţă care diviza societatea românească. Folosirea abuzivă a ideii de consens dincolo de acest moment avea raţiuni de calcul politic şi nu mai acoperea o realitate, însă pentru câteva ore sau chiar zile, România a oferit imaginea unei societăţi consensuale. Un consimţământ misterios pentru că el nu viza, după cum s-a văzut ulterior, adeziunea la un proiect social. Liniile de falie apărute mai apoi, din ce în ce mai clar, au avut darul de a-i surprinde pe cei ce crezuseră în eternitatea acestei stări de armonie, oferind spectacolul unei destrămări insuportabile pentru un public încă nepregătit să suporte diversitatea.

Un mare handicap al societăţii după prăbuşirea comunismului era absenţa societăţii civile, a unor forme de organizare extra-partinice, care să instituţionalizeze dialogul şi să facă posibilă promovarea unor idei care să reprezinte interesele unor pături cât mai largi de oameni. În absenţa acestei forme de agregare a conştiinţei civice, elitele intelectuale s-au găsit în faţa situaţiei de a-şi promova propria viziune drept model normativ pentru întreaga societate. Desigur, intelectualii reprezintă întotdeauna cazuri particulare, pot justifica sau susţine orice orientare, inclusiv pe acelea care exaltă barbaria şi antiintelectualismul. Însă, în spaţiul românesc, despărţirea de restul populaţiei, accentuată de masificarea şi atomizarea unei jumătăţi de veac, tinde să ia forma fenomenului intelligentsiei ruse. Instinctul feroce al mulţimii cu oroare de contradicţie, al cărei strigăt de luptă era „Moarte intelectualilor!“, a simţit pericolul dezvoltării unei mitologii distincte a elitei intelectuale. Agresivitatea unei atitudini precum cea amintită nu poate fi explicată decât prin manifestarea instinctului de anihilare a celui ce ameninţă unitatea grupului.

Mitologia eterogenă a intelectualităţii avea ca surse aculturaţia, importul de modele străine, mitologizări ale ideii europene şi ale sistemului liberal, redescoperiri ale sincronismului. În raport cu mitologiile comuniste şi naţionaliste, foarte bine conturate şi coerente, mitologiile postdecembriste frapează prin diversitate. Departe de a putea sta la baza coeziunii sociale, aceste mitologii creează un ataşament de tip totemic, unind grupuri restrânse în jurul unor simboluri radical opuse celor existente. Mitologia intelectualistă, manifestă în spaţiul politic prin elitism şi speranţa instaurării unui regim noocratic, se opunea nostalgiei semănătoriste a autohtonismului. Redescoperirea mitului monarhic era doar un refuz radical al aristocraţiei comuniste. O mitologie ancestrală şi una impusă prin forţa unui gigantic aparat de propagandă şi îndoctrinare se doreau înlocuite printr-un mozaic mitologic obţinut prin conflict simbolic şi negociere.

(inapoi la Cuprins)

Motto: „Fiindcă nu există pentru omul liber o grijă mai statornică şi mai chinuitoare decât aceea de a afla mai degrabă în faţa cui se cuvine să se plece până la pământ” (F.M. Dostoievski)

Capitolul 2

Evoluţia peisajului mitologic românesc în a doua jumătate a secolului XX

Imaginea hărţii Europei, prin mijlocul căreia trece o linie roşie, care împarte România urmărind conturul arcului carpatic, pe coperta a patra a best-seller-ului lui Huntington, a inflamat spiritele şi a readus în atenţie teza complotului internaţional antiromânesc. Între timp, însă, a devenit o uzanţă să se vorbească, atunci când se doreşte descrierea României, despre opoziţii şi contraste. Linia de falie s-a mutat, treptat, de pe hartă, în interiorul fiecărei comunităţi, despărţind, mai mult sau mai puţin tranşant, indivizi, şi de aici în minţile oamenilor.

Problema naturii conflictual-eterogene a conştiinţei româneşti are o tradiţie veche, de vreme ce şi Rădulescu-Motru foloseşte contrastele pentru a descrie „psihologia poporului român“. Fireşte, aceasta poate fi o ieşire facilă din capcanele unui proiect mult prea ambiţios, o modalitate de a lăsa în suspensie categorizările la care demersul în sine ar fi împins. În fond, a spune despre cineva că este, deopotrivă harnic şi delăsător e doar un alt mod de a spune că nu e nici una nici alta, sau că nu se poate afirma riguros că ar fi în vreun fel. Lucrarea de faţă nu îşi propune să descrie mentalitatea sau psihologia românilor, ci se focalizează asupra procesului deconstrucţiei mitologice din anii ce au urmat după decembrie ’89, cu o atenţie deosebită asupra rolului comunicării sociale în acest proces.

Premisa principală a acestei lucrări este că în perioada ce a succedat Revoluţia, preţ de un an sau mai mult, în funcţie de caracteristicile individuale ale fiecăruia, populaţia României a fost supusă unei adevărate epuizări mitogenetice, care a condus în anii următori la un impas de profunzime al capacităţii de a mai genera fantasme şi iluzii colective. Aceasta este perioada în care s-au clarificat profilurile mai multor mitologii eterogene care folosesc straturi succesive ale memoriei sociale. Este vorba de un torent al funcţiei mitogenetice care a preluat cele mai diverse mitologeme istorice concomitent cu altele de ultimă oră. Acest fenomen este, credem, responsabil pentru starea de dezolare şi de derivă spirituală a ultimului deceniu, pentru care stau mărturie numeroase studii de psihologie socială, în mai mare măsură decât dramatica prăbuşire a unui sistem de valori cultivat vreme de jumătate de secol. Pur şi simplu, mitologiile spontane ce au însoţit Revoluţia şi au succedat-o s-au dovedit prea fragile pentru a dura, iar transplantul unor sisteme valorice străine e pus, pentru moment, sub semnul întrebării.

Din punct de vedere metodologic, am optat pentru o abordare a fenomenului din perspectiva marketingului politic. Temele mitologice pot fi considerate produse necesare atât emiţătorilor organizaţi, lideri şi structuri politice, cât şi receptorilor, grupaţi după diverse criterii. Pentru unii, valoarea acestui produs stă în capacitatea de a fi sursă de coeziune şi de legitimitate, iar pentru alţii, în organizarea devoţiunii, în confortul psihic al sentimentului apartenenţei.

În cartea sa de răspuns la Istorie şi mit în conştiinţa românească, Ioan Aurel Pop îl acuză pe Lucian Boia de a fi abdicat de la principiile profesiei de istoric, luând în calcul fără un criteriu exact surse uşor de discreditat, cum ar fi scriitori sau politicieni diletanţi în ştiinţa istoriografică. Dar aceasta e o dispută care se poartă pe un teren restrâns şi exclusivist (asupra căreia vom reveni). Comunicarea socială se desfăşoară după alte reguli decât mersul ideilor în lumea academică. Pentru modelarea opiniei publice, un film regizat de Sergiu Nicolaescu poate avea mai mult succes decât cel mai doct dintre tratatele istorice, un spectacol umoristic sau o caricatură, poate furniza mai multe informaţii cu privire la o orientare politică decât o platformă program sau un text constituţional. Această precizare ne îndeamnă şi la circumspecţie. Trăim într-un univers de simboluri, înconjuraţi de o atmosferă de natură culturală, deci va trebui să alegem dintre nenumăratele idei, imagini grăitoare sau naraţiuni revelatoare de mistere, pe acelea susceptibile de a se constitui în linii de forţă ale unui destin, acele fantasme capabile să subjuge şi să instige la un anumit gen de atitudine.

Deşi ocupă o pondere considerabilă din spaţiul public, vedetele nu au persistenţă în memoria colectivă în care sunt reţinute după o perioadă mai îndelungată doar figurile oamenilor de stat. [56] O explicaţie ar fi că vedetele se pot remarca prin trăsături insolite, excepţionale, de unicat, care invită la evaziune prin fantazare, în vreme ce figurile politice au trăsături arhetipale unificatoare, îndeamnă la acţiune şi răspund unor nevoi comune tuturor. Timpul va spune dacă lucrul acesta va rămâne valabil şi în mileniul abia început, sub asaltul industriilor imaginarului travestit în divertisment şi în condiţiile apropierii dintre cele două tipologii, ale vedetei şi ale politicianului.

Pentru a înţelege organizarea disputei mitologizare-demitizare, este nevoie de o cunoaştere a ţintelor vizate, ceea ce reclamă o prezentare, dacă nu exhaustivă (ar fi o himeră) cel puţin acceptabilă pentru a putea fi utilizată, a peisajului mitic românesc, la momentul decembrie 1989. O enumerare a miturilor care fie existau, fie s-au creat, ori s-au prăbuşit ulterior, ar fi pe cât de laborioasă, pe atât de contraproductivă. În plus, ar aduce riscul unei extinderi necontrolate a sferei mitului prin anexarea un simboluri secundare sau fără circulaţie, a unor legende urbane, etc. Conştiinţa mitică nu operează cu astfel de colecţii de povestiri care să poată fi răsfoite rând pe rând, ci este mai curând un conglomerat mobil care acumulează simboluri şi informaţii din exterior, acceptând surse eterogene pe care le reinterpretează în permanenţă. Mai corect ar fi să vorbim despre existenţa unor constelaţii mitice pe care le vom separa din nevoia unei sistematizări.

Dacă ar fi să definim ideologic regimul răsturnat în 1989, caracterizarea ca naţional-comunist s-ar impune de la sine. Coloratura locală de despotism oriental nu trebuie să ne înşele să îl scoatem în afara clasei totalitarismelor secolului XX, adică a programelor ample de reformare a societăţilor, care s-au oferit ca răspuns la drama modernităţii. Răspunsul totalitarismelor la provocarea modernităţii este o ofertă de soluţionare a tuturor problemelor vieţii în condiţiile în care credinţa nu mai este considerată ca o soluţie rezonabilă. De unde decurge că în codul său genetic şi acest totalitarism particular avea înscrisă tendinţa de a acapara nu doar toate sursele de putere dar şi toate sursele de putere simbolică, de a acapara întreg spaţiul mental al societăţii.

Pentru analiza mitologică nu are importanţă că foarte multe elemente nu fac parte din proiectul iniţial al utopiei sau că s-a produs chiar o alterare de substanţă a utopiei marxiste. Chiar dacă ceauşismul oferă numeroase exemple de înapoiere, mai important este că el nu mai poate renunţa la nota de modernitate a totalitarismelor: pentru aceste sisteme mitologia e monopol de stat (monopol preţuit chiar mai mult decât cel asupra violenţei organizate). Ceea ce înseamnă că orice element mitic, odată acceptat în corpusul mitologiei de partid şi de stat de cei aflaţi în poziţiile de comandă, devine obligatoriu şi pentru ultimul cetăţean, indiferent că respectivul mitologem nu se regăsea în utopia marxistă. Cel ce trăieşte într-o ţară care experimentează totalitarismul nu are libertatea ignoranţei pe care o are un supus al unui absolutism medieval, ci este dator dacă nu să creadă, cel puţin să arate public că şi-a armonizat gândirea cu „linia Partidului”. Deci la momentul 1989 însuşirea mitologiei naţional-comuniste era o obligaţie a tuturor românilor, căreia nu i se puteau sustrage nicăieri în spaţiul public. A vorbi despre caracterul rudimentar anacronic al ceauşismului [57] este corect, dar înseamnă, dacă ne oprim doar aici, a-l descrie ca mai puţin decât este.

În momentul răsturnării sale, ceauşismul se prezenta ca o cvasi-ideologie fără adepţi, pe care doar două persoane se arătau dispuse să o susţină în mod public. Produsul simbolic Nicolae Ceauşescu nu mai avea căutare (sau piaţă de desfacere) pentru că nu mai oferea satisfacţiile pe care orice adept le aşteaptă de la un produs din clasa miturilor. Dar ceea ce scăpau din vedere revoluţionarii care, pe cale de consecinţă hotărâseră să îl concedieze din istorie, era faptul că, deşi inovaţiile de ordin personal pe care Ceauşescu le-ar fi putut revendica erau neglijabile, la baza acestui produs simbolic se găseau două constelaţii de mitologie politică de neegalat ca forţă de atracţie şi logevitate: comunismul şi naţionalismul. Iar Nicolae Ceauşescu avusese la dispoziţie un sfert de veac pentru a-şi reclama proprietatea asupra acestor două conglomerate. Nu numai că el beneficiase de resurse mediatice la care niciun alt actor politic nu avusese acces, dar în tot acest interval niciun alt român nu afirmase public că el ar fi mai nimerit şi mai capabil să ducă România în Paradisul comunist şi niciun alt român nu se manifestase în postura de concurent al lui Nicolae Ceauşescu pe segmentul de piaţă al naţionalismului. De unde rezultă că, ori de câte ori nevoile spirituale care fac imperios apelul la cele două conglomerate mitice amintite vor reveni în actualitate, cel care în ochii publicului este consfinţit ca proprietarul lor de drept – pentru că şi le-a înregistrat ca marcă personală – nu va putea fi ignorat.

O componentă, probabil cea mai sistematică, a procesului de demitizare de după ’89 o constituie atacarea deliberată a acestei mitologii bipolare a „vechiului regim”. A doua componentă, mai puţin organizată, o constituie erodarea mitologiilor concurente nou apărute sau, mai corect, redescoperite.

(inapoi la Cuprins)


[56] Frigioiu, Nicolae, Imaginea publică a liderilor şi instituţiilor politice, Editura comunicare.ro, Bucureşti, 2003, p. 4.
[57] Istoricul Florin Constantiniu descrie inspirat şi precis regimul Ceauşescu ca pe o „dinastie comunistă".

Media

Film

Muzica

Sport

Funny

Spiritualitate

Politica