rss
rss
rss

Pentru simţul comun, între legendă şi mit nu există practic o diferenţiere, iar pentru politologie, mitul politic a devenit marca utopiei. Iată de ce înaintea unei definiri riguroase a mitului este necesară o aproximare a genului proxim. Principala diferenţă faţă de legendă este caracterul de creaţie colectivă a mitului. O legendă poate cunoaşte o multitudine de variante şi de adăugiri, însă acestea nu îi schimbă caracterul individual şi preponderenta intenţie artistică. Legenda nu poate atinge complexitatea mitului şi nici nu poate fi învestită cu speranţele unui grup de „credincioşi“. Legenda rămâne tot timpul exterioară, interesantă prin spectacolul lingvistic-simbolic oferit, dar nu poate subjuga un număr de adepţi, nici nu este reluată prin ritual, ci printr-o relatare directă, fără părţi misterioase. Caracterul de creaţie individuală al legendei nu exclude prezenţa unor ecouri onirice, în timp ce mitul se manifestă ca factor de reglare a relaţiilor sociale.

Noţiunea de utopie are un act de naştere foarte precis datat 1516, anul apariţiei romanului omonim al lui Thomas Morus. Învăţatul englez născocise cu această ocazie un joc de cuvinte în care grecescul topos (loc) putea primi un prefix negativ pentru a însemna locul care nu există, nicăieri (u-topos), sau un prefix care pronunţat englezeşte să semnifice perfecţiunea (eu-topia) armonia deplină. Însă creaţiile utopice au putut fi scrise cu mult înainte de a primi un nume şi s-au distins ca un gen aparte pe măsură ce a crescut pretenţia cititorilor pentru veridic şi autenticitate. Asociat inevitabil cu miturile, Platon este, în fapt, cel mai mare creator de utopii din istorie, scrierile sale fiind suficiente pentru a descrie trăsăturile genului. [47]

În comparaţie cu mitul, utopia e o construcţie mult mai riguroasă şi mai raţionalizantă. Fantezia se epuizează în construcţia propriu-zisă a utopiei, dar nu e permisă şi subiecţilor, e privilegiul autorului. Actanţilor nu le este permis nici măcar luxul dedublării. Uimeşte mai cu seamă perfecţiunea geometrică a proiectului social. Este propusă o societate de roluri, în cel mai bun caz rod al unei selecţii, dar în general cu partituri care nu se pot schimba pe parcurs. Platon visează chiar la profesionalizarea producţiei mitologice, la controlul strict al răspândirii zvonurilor cu ajutorul bătrânilor, doicilor şi cântăreţilor de imnuri, adevăraţi formatori de opinie. Scopul e consfinţirea ca naturală a ordinii legiferate de creatorul uopiei. „Mai întâi, deci, pe cât se pare, trebuie să-i supraveghem pe alcătuitorii de fabule şi legende, respingându-le pe cele care nu sunt corespunzătoare; iar apoi vom convinge dădacele şi mamele să povestească miturile acceptate şi să le plămădească sufletele cu ajutorul miturilor mult mai mult decât trupurile cu ajutorul mâinilor“. [48]

Spaţiul utopiei e delimitat şi el – de obicei o insulă descoperită întâmplător, trecutul imemorial sau viitorul eshatologic (ucronie). Mitul are menirea de a crea distincţia fundamentală identitară (noi şi ei) la nivel mental, câtă vreme utopia poate gândi această demarcaţie la modul propriu: cei nereformabili îşi pot găsi locul la periferia insulei, sau pur şi simplu vor dispărea de la sine până la instaurarea utopiei. În timp ce mitul poate acţiona în compensaţie, poate epuiza anumite frustrări sau aspiraţii, organizarea societăţilor utopice implică o critică adresată societăţii prezentului, o invitaţie la o schimbare structurală. Chiar şi descoperirea întâmplătoare a societăţilor sălbatice e un prilej pentru a repudia prezentul corupt.

Forma de prezentare a utopiei nu este exclusiv narativă, ca în cazul mitului, fiindu-i proprie şi folosirea unui dialog trucat după cum observa Sorin Antohi, întrucât problemele care se pun sunt cele cărora utopistul e pregătit să le răspundă. Societăţile rezultate sunt statice, controlate, consensuale, nu impun un efort pentru a le descifra resorturile. În timp ce mitul e un liant pentru grupul de adepţi, societăţile imaginate sunt deja pacificate, sursele de conflict sau neajunsul major al societăţii au fost deja identificate şi eliminate. Diversitatea tipologică este privită cu oroare. Utopia e un produs teoretic, în timp ce mitul invită la acţiune şi nu acceptă reformele. Dar graniţa nu poate fi trasată riguros, uneori sistemele utopice folosesc mituri în compoziţia lor, după cum aplecarea către utopie poate fi socotită un reflex al mitogenezei. Iar graniţa devine şi mai firavă în momentul în care creatorii utopiilor [49] sau adepţii lor trec la punerea lor în practică. Într-o lucrare controversată, Karl Mannheim opune utopia ideologiei şi consideră că aceasta din urmă aparţine clasei dominante care se străduieşte să îşi menţină statutul, în timp ce utopia este arma celor ce se opun acestei ordini, vizând răsturnarea ei. Utopismul ca forma mentis, alimentează ideologiile, dar le şi transcende, având o dinamică proprie, transistorică.

(inapoi la Cuprins)


[47] Caracteristicile diverselor forme ale utopiei sunt prezentate pe larg şi susţinute cu exemple de Sorin Antohi, în lucrarea Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991
[48] apud Cassirer op. cit., p. 102
[49] Utopia literară, de la Republica lui Platon şi Utopia lui Thomas Morus, cunoaşte o remarcabilă diversitate din care se disting utopia teologică a lui Tommaso Campanella, cele ale lui Bacon, Fontenelle sau H.G. Wells, utopiile ludice ale lui Swift şi Anatole France, dar şi mai recentele contra-utopii cum ar fi Brave New World al lui Huxley, Ferma animalelor şi 1984 ale lui George Orwell, care introduc în universul utopic sentimentul tragic

Consideraţiile făcute pe marginea mitologicului până acum au descris omul ca pe o fiinţă simbolică în căutarea sensului, trăind în toate epocile în interiorul universului său de imagini şi simboluri. Imaginile, formate de-a lungul istoriei, se transformă în simboluri atunci când sunt integrate unui sistem cultural şi religios. Imaginile sunt prin ele însele purtătoarele unei semnificaţii obiective, dar, în acelaşi timp, sunt modificate de subiectul care încorporează simbolul în fiinţa sa psihologică şi socială. Recurgerea la imagini se face pentru o inserare, cu ajutorul gândirii simbolice şi al comportamentului ritualic, în unităţi mai largi, cum sunt comunitatea, societatea sau universul.

Ca urmare a secularizării, omul modern trăieşte o experienţă a vieţii în care formulele sacrului sunt camuflate, distorsionate, greu recognoscibile. Chiar şi aşa, mitul rămâne una dintre cele mai complexe forme ale limbajului simbolic al comunităţii. Mitanaliza încearcă să identifice în ideologiile contemporane elementele de continuitate dintre arhaic şi modern, dintre tradiţiile religioase şi noul val al culturii seculare. Hermeneutica mitului urmează fie metode fenomenologice, căutând „modele exemplare”, fie psihanalitice, prin apelul la arhetipuri, sau metodele semiologiei structuraliste, identificând „seturi de reguli”. Mitul are o formă narativă, un scenariu, fără ca sensul naraţiunii să fie foarte evident, dar şi un caracter simbolico-metaforic. Aceasta presupune o înţelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil sau arhetipuri, de unde decurge ipoteticul, paradoxalul şi polisemia mitului.

Lucien Sfez vede în simbolistica politică un răspuns, un remediu (sau un placebo, după propria apreciere) la criza de reprezentare. O metodă practică de asigurare a coeziunii, mai puţin costisitoare decât violenţa, hrănită din resursele inepuizabile ale memoriei şi imaginaţiei. Simbolisticile politice se găsesc în „textele cele mai sofisticate, cele mai citate şi mai puţin citite“. [44] Liderii, care au şi ei capitaluri simbolice care le permit să recurgă la simple aluzii pentru a fi înţeleşi, folosesc două cupluri: memorie-comunicare şi operaţii-imagini. Atâta vreme cât sunt în spaţiul comunicării, imaginile sunt polisemice. Este nevoie de apelul la memorie pentru a le concentra, focaliza şi lipsi de ambiguitate. Imaginile se cristalizează şi devin disciplinate atunci când criza se transformă în conflict şi se realizează o „operaţie simbolică de excludere reunificatoare” [45] de tipul noi şi ei.

Reconstrucţia simbolică a identităţii este sugerată de Wright Mills prin imaginaţia sociologică. Aceasta din urmă apare ca o calitate spirituală care îl ajută pe individ să decripteze influenţele reciproce dintre om şi societate, dintre istoria globală şi biografia personală, dintre devenirea individuală şi cea istorică. Imaginaţia sociologică ne ajută să înţelegem faptul că fiecărei epoci îi este propriu un anumit stil de gîndire. Acesta tinde să dea nota dominantă a vieţii culturale. Acest stil de gîndire este cel care condiţionează modul în care cei care deţin autoritatea într-un anumit moment încearcă să justifice puterea şi statusul lor prin apelul la simboluri morale sau embleme sacre ce întrunesc acordul şi coalizează credinţa unei comunităţi.

Excesul de raţionalitate a condus la o reacţie care valorizează simbolul şi imaginaţia în speranţa unei ameliorări a condiţiei umane. Gilbert Durand vede o ierarhie care pleacă de la semnele arbitrare, care sunt pur indicative, trimit la o realitate semnificată, semnele alegorice, care trimit la o realitate semnificată greu prezentabilă, traducerea concretă a unei idei ce nu poate fi sesizată sau exprimată simplu, pentru a ajunge la forma de maximă complexitate, cea a imaginaţiei simbolice. Aceasta, include şi mitul şi se referă la un semnificat care nu mai poate fi deloc prezentat, cum este cazul unui sens. Această viziune preferă să vadă în simbol, ca „epifanie a unui mister“, o valoare în sine pentru specia umană, o modalitate de cunoaştere sui generis. [46] Avertizând asupra pericolului demistificării totale, Durand merge până la a acuza întreaga cultură occidentală de iconoclasm, prin sacrificarea trimiterilor transcendente ale imaginaţiei simbolice în favoarea unei excesive aplecări asupra semnificantului (formă picturală, text, manifestări ale psihicului).

(inapoi la Cuprins)


[44] Sfez, Lucien, Simbolistica politică, Institutul European pentru Cooperare Culturală, Iaşi, 2000, p. 56
[45] ibidem, p. 105
[46] După cum plastic se exprima Pierre Emmanuel : „Să analizezi intelectual un simbol, înseamnă să cojeşti o ceapă pentru a găsi ceapa", apud Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 43

Capitolul I
Partea a 2-a
Reprezentările sociale, mentalităţile şi cultura simbolică în apariţia miturilor

În anii şaizeci, Serge Moscovici redescoperea conceptul reprezentărilor sociale propus de Émile Durkheim. Reprezentările sociale sunt un produs al mentalului colectiv, aflat la jumătatea drumului dintre percepţie şi concept. Psihologul francez de origine română vede în reprezentările sociale una din căile de apropiere a realităţii, căreia îi conferă, în plus, un sens. „A reprezenta un obiect înseamnă a-i conferi, în acelaşi timp, statutul de semn, a-l cunoaşte făcându-l să semnifice.” [38]

Între realitate şi individ se interpune o imagine pe care ne-o formăm pe marginea unui eveniment real, iar reprezentările ne ajută să gândim această realitate : „acţionăm nu în funcţie de stimulii ce vin din mediul social, nu în raport cu informaţia obiectivă, ci în funcţie de imaginea noastră despre realitate“. [39] În timp, reprezentările sociale se organizează într-un aparat critic, într-o grilă de lectură a realităţii, prin prisma unor valori. O reprezentare nu se poate identifica nici cu gândirea obiectivă, nici cu afectivitatea. Aceste mostre de „cogniţie socială” încorporează speranţe şi iluzii, influenţe ale grupului şi ale experienţei personale. Pentru a se impune în descrierea unei ideologii, reprezentările trebuie să surprindă consensul grupului; mai cu seamă acele aspecte care scapă controlului direct al individului (cum este cazul chestiunilor ce privesc politica la nivel naţional) sunt percepute în acord cu viziunea grupului.

Reprezentările sociale aparţin deopotrivă individului şi societăţii Conceptele teoretice ale unei ideologii se transformă în reprezentări sociale urmând două etape, potrivit lui Moscovici. [40] Prima este etapa obiectivării, în care concepţia este schematizată, un moment prielnic pentru manifestarea gândirii mitice. Se merge de la teorie la imaginea sa, care este confruntată cu sistemul de valori existent, iar apoi, de la imagine se trece la edificarea socială a realităţii, la formarea unui nou sistem de referinţă. A doua etapă este ancorarea şi presupune inserţia teoriei în ierarhia valorilor şi printre operaţiile sociale cotidiene. Teoria îşi extinde, din acest moment, limitele iniţiale ale aplicabilităţii, devine criteriu în relaţiile dintre grupuri, bază a comportamentului social simbolic şi real. „În general, difuziunea unei reprezentări sociale instituie o relaţie de opoziţie faţă de o concepţie alternativă, relaţie împinsă la limita antagonismului în cazul ideologiei care, prin definiţie, are un caracter partizan şi exprimă interesele sau opţiunile unui grup social“. [41]

Foarte popularul concept de mentalitate subsumează cadrele de gândire, stereotipurile şi reprezentările cu o mare durabilitate în timp. „Mentalităţile influenţează imaginile indivizilor, grupurilor umane şi popoarelor, în primul rând prin credinţele şi prejudecăţile cu ajutorul cărora filtrează informaţia socială şi orientează opinia, atitudinea şi comportamentul oamenilor” . Mentalitatea se răsfrânge asupra percepţiilor, reorganizează memoria socială şi scapă controlului conştientului. Continua definire a locului şi timpului în care omul acţionează, fixarea coordonatelor spaţio-temporale ale oricarei activităţi umane, a existenţei omului în general, ţine de fundamentele culturale ale omului. Imaginarul contribuie şi el la procesul complex de formare a mentalităţilor, prin cultivarea unui cod de reprezentare simbolică.

Născut în momentele de incertitudine, ca răspuns la o stare de angoasă şi de nelinişte, mitul vine în întâmpinarea unor nevoi psihice perene. Ca formă de socializare şi metodă de rezistenţă la agresiunile mediului, mitul este susţinut de nevoia de confort şi de speranţă. Una din funcţiile sale cele mai importante este aceea de a fi organizator al memoriei sociale. Memoria socială a fost descrisă de Maurice Halbwachs ca fiind nu o conservare de mai bună sau mai slabă calitate a unor informaţii şi imagini care sunt accesate de fiecare dată când este nevoie, ci o reconstruire a acelor imagini. Memoria socială se referă atât la indivizi, cât şi la societate în ansamblu. Limba este depozitul memoriei sociale, ea oferind un instrument al gândirii întregii societăţi, realizând trecerea unui bagaj informaţional de la o generaţie la alta. Funcţia simbolică leagă miturile şi memoria socială. Legile memoriei colective, enunţate de Halbwachs, sunt: legea concentrării, tendinţa de localizare în acelaşi spaţiu a unor evenimente care nu au legătură între ele, legea divizării, fragmentarea unei amintiri în mai multe etape, plasate în locuri diferite, şi legea dualităţii, acceptarea plasării unui eveniment din trecut în mai multe locuri. Septimiu Chelcea adaugă o a patra lege a memoriei colective, legea similitudinii acţiunilor, „atribuirea aceluiaşi mod de acţiune original mai multor personaje din epoci istorice îndepărtate“. [43]

Chiar în condiţiile fixate de aceste caracteristici ale memoriei colective, şi ale asaltului informaţional căruia îi sunt supuse societăţile moderne, prezervarea memoriei unei societăţi este un imperativ. Industriile culturale reconstruiesc necontenit propria realitate alternativă, accelerând ritmurile normale de evoluţie ale imaginarului. Schimbarea este starea naturală a biologicului, deci atitudinile defensive care merg în direcţia prezervării cu orice preţ a trăsăturilor unei comunităţi sunt nerealiste, pe de cealaltă parte, o deschidere către asimilare în condiţiile „ştergerii” voite din amintire a evenimentelor cruciale din viaţa comunităţii şi a semnificaţiilor acestora pune în discuţie nu calitatea existenţei, ci însăşi existenţa acelei societăţi.

La un pol se găseşte atitudinea nevrotică faţă de timp, refuzul prezentului şi al schimbării, refugierea în proiecţiile obsesive ale trecutului de care nu mai este legat nici prin amintiri nici prin conştiinţă, în timp ce la cealaltă extremă se găseşte amnezia colectivă, riscul reluării la nesfârşit a unor experienţe traumatice, preluarea necritică a unor concepţii prin imitaţie sau îndoctrinare. Calea spre echilibru o constituie conştientizarea trecutului şi asumarea responsabilităţilor şi consecinţelor ce decurg de aici, precum şi a riscurilor unor decizii şi acţiuni viitoare.

(inapoi la Cuprins)


[38] Moscovici, Serge, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 1994, p. 51
[39] Neculau, Adrian, (coord.) Psihologia câmpului social. Reprezentările sociale, Societatea de Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1995, p. 5
[40] Moscovici, op. cit. p. 141
[41] Betea, op. cit., p. 118
[42] Chiciudean, Ion, Noţiuni de imagologie istorică şi comunicare interetnică, Editura SNSPA, Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, Bucureşti, 1999
[43] Septimiu Chelcea, în Psihologie socială. Aspecte contemporane, Adrian Neculau (coord.), Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 114.

Înţelegerea relaţiei dintre mitologie şi concepţia asupra timpului este importantă ca premisă în descrierea rolului mitului în istoriografie. „Timpul mitic” poate fi extins pentru a acoperi mai multe sensuri decât cel curent, de timp al originilor. Pentru această primă accepţiune, conceptul de arhetip este potrivit, mitul presupunând reluarea unui model exemplar, a unui gest fondator care distinge haosul de creaţie. Dar tot mitul este capabil să instituie şi o ruptură a curgerii axei trecut-viitor, ruptură realizată prin diferite ipostaze ale sărbătorii. Pentru a se menţine în viaţă, mitul are nevoie să fie cunoscut, transmis ca o tradiţie iniţiatică, dar şi ritualizat.

Dilema anteriorităţii miturilor sau riturilor, generată de faptul că mitologiile politice sunt creaţia unor grupuri interesate care caută metode de perpetuare a lor, este rezolvată de Lévi-Strauss care vede o relaţie dialectică între cele două : „mitul şi ritul se reproduc reciproc, unul în planul acţiunii, celălalt în planul noţiunii.” [33] Totuşi, V. Turner teoretizează importanţa ritualurilor pentru practica socială, sistematizând trei funcţii ale acestora [34]: crearea şi legitimarea identităţii şi activităţii unor grupuri majoritare sau minoritare; consolidarea sentimentului de apartenenţă a individului la grup, şi, în fine, contribuţia la evitarea conflictelor sociale prin transformarea periodică a ceea ce este obligatoriu în ceea ce pare dezirabil.

Timpul distinct al sărbătorilor, prin ruptura operată în „timpul profan” i-a inspirat lui Eliade teoria „terorii istoriei“. Evenimentele şi personalităţile care alcătuiesc substanţa istoriei aşa cum este ea înţeleasă de omul modern, nu au aderenţă pentru memoria populară atâta timp cât nu se transformă în arhetipuri. Două căi se oferă conştiinţei mitice drept rezolvări ale dramei istorice: boicotarea modernităţii prin repetarea unui ciclu cosmic în care se reia gestul primordial, şi eshatologia, aşteptarea finalului istoriei înţeles fie ca recuperare a stadiului purităţii iniţiale sau ca împlinire paradisiacă a unei aspiraţii justiţiare. Mitul poate servi la „sabotarea” istoriei prin oferirea unei alte semnificaţii unei înlănţuiri de evenimente, prin infiltrarea noţiunii de destin al unei naţiuni sau al unei personalităţi providenţiale. O imperioasă nevoie de sens şi de stabilitate ontologică este opusă evenimenţialului şi fluxului de noutăţi care amintesc haosul originar.

Problema sensului istoriei, vitală, după cum vom vedea, în mitologia comunistă, pune în discuţie problema profesioniştilor sacrului, a celor destinaţi să înţeleagă acest sens, să realizeze conexiunile, să citească „semnele“. Pentru regimurile autocratice ale extremei drepte, rolul profetic este îndeplinit de liderul „ales de destin” să vadă, dincolo de detaliile suferinţelor „inerente”, apoteoza delirantă a unui proiect de o perfecţiune divină. În unele cazuri, şi liderii comunişti îşi asumă rolul de „cârmaci”, însă corpusul originar al doctrinei (pre)destinează un actor colectiv acestui rol: clasa muncitoare. Prin sublimarea suferinţei, clasa muncitoare poate juca rolul Celui Drept, rol soteriologic, de izbăvire, dar nu dintr-o chemare transcendentă, ci de pe poziţia „inginerului social“, înarmat cu metodele Ştiinţei care dezvăluie legile istoriei. [35]

În ritualul congreselor şi plenarelor de partid, limbajul de lemn este folosit cu aceeaşi funcţie de inocentare a ideologicului şi de transformare a unei concepţii, în fapt, a unui punct de vedere, în constatare, pe care Roland Barthes o atribuie mitului. Asupra auditoriului se revarsă un torent de statistici şi de dări de seamă asupra celor mai neînsemnate detalii ale sistemului, trecute în revistă de lider, care este urmat de ceilalţi vorbitori doar pentru a fi confirmat. În final, după cum remarca Alain Besançon, „educaţia comunistă nu consta în a-i convinge pe oameni să vrea socialismul, ci să-l vadă” . [36]

În raport cu mitologia, Roland Barthes identifică trei roluri majore [37], şi – fapt remarcabil pentru mecanismele de dispariţie a miturilor – doar unul este de natură să păstreze vitalitatea mitului. Este vorba despre postura trăitorului de mituri (1). Cititorul de mituri este un „consumator”, îl înţelege atât ca pe o poveste reală, cât şi ca pe un lucru ireal. Celelalte posturi sunt analitice şi se sustrag ritualului, oficierii active: fabricantul de mituri (2), pentru care conceptul transpare fără ambiguitate, pe de o parte, şi mitologul (3), cel care desluşeşte mitul, pe de cealaltă parte. Pentru mitolog doar semnificantul este accesibil şi controlabil, de aceea se concentrează asupra formei şi sensului. Şi fabricantul de mituri şi mitologul distrug mitul fie susţinându-i cinic intenţia, fie demascând-o, printr-un act de demistificare.

(inapoi la Cuprins)

[33] Lévi-Strauss, op. cit., p. 280
[34] în Betea, Lavinia, Psihologie politică. Individ, lider, mulţime în regimul comunist, Editura Polirom, 2001, p. 38
[35] Iată-l pe L. Troţki zugrăvind drumul spre Paradis al clasei muncitoare într-un discurs ţinut la 14 aprilie, 1918: „Vom ara acest pământ şi îl vom lucra în colectiv, îl vom transforma într-o grădină înfloritoare în care vor trăi copiii noştri şi nepoţii noştri, ca şi când s-ar afla în Paradis. Oamenii credeau cândva în legenda Paradisului; acelea erau visuri ale unui popor ignorant şi nefericit, exprimau năziunţa către o viaţă mai bună (...) Suntem convinşi că noi, oamenii muncii, vom construi Raiul aici pentru toată lumea, pentru copiii noştri, pentru totdeauna", apud Betea, op. cit., p. 39
[36] apud Betea, op. cit., p. 194
[37] Roland Barthes, op. cit., p. 258

Ajunşi în acest punct al cunoaşterii miturilor, se pune problema posturii celui care face lectura şi interpretarea acestor creaţii mentale, şi a măsurii în care el se poate sustrage fascinaţiei iluziilor. Noile studii mitologice încearcă desluşirea mecanismelor care le produc şi le perpetuează, străduindu-se să renunţe la poziţiile partizane care urmăresc demontarea miturilor părţii adverse, prin evidenţierea elementelor puţin credibile sau a celor contrazise de realitate. Hermeneutica pleacă de la premisa că lumea poate fi cunoscută în felul în care se citeşte un text, şi că aceasta devine un tip de cunoaştere care formează cititorii şi interpreţii realităţii.

Prin lectura realităţilor culturale, se ajunge la o lizibilitate accentuată a fenomenului cultural, care devine tot mai transparent şi îşi schimbă caracterul de la esoteric la exoteric. Un pas şi mai departe este făcut de cercetarea ştiinţifică teoretică şi experimentală care depăşeşte caracterul sincretic al culturii arhaice, limitează până la suprimare inefabilul şi oferă, în schimb, descrieri tehnice specializate. Interpretarea hermeneutică a miturilor admite că percepţia propriu-zisă a realităţii este culturală, prin aceea că simbolul şi alegoria, ca mijloace retorice, sunt reductive, comprimă în mod necesar realitatea la opţiuni de cunoaştere.

La polul opus al acestui model, ce poate fi considerat prea speculativ, se află determinismul cel mai pur (şi mai vulgar, după unii). În mitologie, el este ilustrat de Walter Burkert. Fără a se bucura de popularitate sau de un impact semnificativ, teoria funcţionalismului de inspiraţie biologică [30], îşi propune să evidenţieze metamorfoza biologicului în simbolic. Pornind de la modelele de comportament dictate de instincte, se dezvoltă regulile tradiţiei culturale, care tind să le substituie pe primele. Prin schematizarea acestor tradiţii, se ajunge la rituri religioase care dau miturilor şi societăţii forma cunoscută.

Trecând peste această viziune îngustă asupra culturii şi civilizaţiei, să spunem că teoriile moderne ale mitului îl leagă de probleme cât se poate de actuale, de necesităţi de ordin psihologic şi metafizic. Fiind o formulare reductivă, construcţia mentală a realităţii e o reprezentare, o analogie care are nevoie de simboluri pentru a se alcătui. În procesul cunoaşterii, mitul ţine locul structurilor interpretative ale realului, pe care le contopeşte cu stratul preconştient al reprezentărilor incipiente ce ţin de contextul cultural specific, pe care nu îl poate eluda nici cunoaşterea ştiinţifică.

Moştenirea lui Platon în domeniul mitologiei nu se opreşte la naraţiunile create pentru a-şi ilustra propria concepţie politică sau etică. Ea se prelungeşte peste secole în redescoperirea importanţei lumii Ideilor. Convingerea sa este sublimată într-o concepţie care se bazează pe realismul primordial al imaginilor. În cercul de la Eranos se vor reuni gânditori de talia unui Gustav Jung, Eliade, Corbin, Gilbert Durand sau Bachelard. Jung oferă un concept care va face carieră, cel al arhetipurilor, care alimentează mitul cu imagini şi simboluri.

Arhetipurile sunt modele mentale, proiecte ale creaţiei spirituale, scheme antropologice imaginare. Inconştientul colectiv este receptaculul viu destinat să primească arhetipurile. Se ajunge la o exegeză de tip alegoric a miturilor, care primesc, în plus, din partea lui Eliade, statutul de hierofanii, de expresii ale sacralităţii, păstrată uneori în cunoştinţe esoterice care refuză raţionalismul dominant. „Nu există mit dacă nu există dezvăluire a unui mister, revelaţia unui eveniment primordial care a întemeiat fie o structură a realului, fie un comportament uman.” [31]

Modul de argumentare al conştiinţei mitice e unul para-logic, luând drept dovadă pentru un act fondator al cosmogoniei, însăşi alcătuirea vizibilă a Universului. Pe lângă furnizarea modelului exemplar, Eliade mai remarcă printre funcţiile mitului care îl fac consubstanţial naturii umane, reintegrarea într-un timp primordial, repetarea şi ruptura duratei profane. Procesul de secularizare, aflat în curs, poate estompa evidenţa continuităţii, dar sărbătorile şi spectacolele rituale sunt reluate în adunări electorale, sportive, sau în comemorări colective, iar vedetele ţin locul eroilor. Literatura şi filmul păstrează şi ele structurile gândirii mitice, cultivând lupta dintre Bine şi Rău, şi sugerând că în fiecare muritor se poate naşte un Superman. În plus, imaginaţia este excitată şi de fetişizări ale unor obiecte precum automobilul sau calculatorul care slujesc drept ilustrări ale mitului succesului. Elitele au parte şi ele de o „gnoză iniţiatică”, de natură să îi distingă de restul publicului, prin cultivarea incoprehensibilităţii, a originalităţii extravagante.

Miturile scientiste: determinismul universal, inteligibilitatea universală, evoluţionismul, materialismul sau ştiinţa însăşi, reclamă o compensare într-o încercare de resimbolizare a universului, o căutare febrilă a sensului, a ceea ce s-a pierdut în urma progresului. Nu e de mirare că mitologia modernă s-a oferit şi ca soluţie a sfâşierilor existenţialismului. „La urma urmei, consideră Georges Gusdorf, însuşi eşecul speranţei intelectualiste pare a fi cauza reîntoarcerii la excesul contrar, al cărui spectacol l-au oferit şi îl oferă regimurile totalitare. Am văzut renăscând, în disperarea raţiunii, frenezia conştiinţei colective, dirijate în mod savant de conducători înarmaţi cu toate resursele tehnicii moderne”. [32] Dar aceasta e, evident, o falsificare a spiritului mitologiei, o deturnare a unor energii care în stadiul lor genuin ofereau suficiente puncte de sprijin şi se caracterizau printr-un perfect simţ al echilibrului. Incitarea la acţiune era una discretă, în societăţile patriarhale, „în firea lucrurilor”, şi nu una agitatorică, hrănită din spaime şi angoase. Dovada că noile mitologii sunt reflectări ale problemelor prezentului este orientarea lor cu precădere către trecutul originar al societăţilor arhaice, al sălbăticiei şi barbariei, sau către viitorul arzător al eshatologiei, al sfârşitului timpului.

(inapoi la Cuprins)

[30] Teoria este prezentată pe scurt de Marcel Detienne (op. cit.) la pagina 251
[31] Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, ed. cit., p. 12
[32] Gusdorf, Georges, op. cit., p 177

Scriind la sfârşitul secolului al XIX-lea, Frédéric-Max Müller avea să deschidă un drum deosebit de promiţător, ce va fi continuat de numeroşi gânditori cu orientări diverse. Max Müller identifică sursa mitului într-o eroare inerentă limbajului uman. Sau, în cuvintele filipicei sale: „mitologia, acest flagel al Antichităţii este, în realitate, o maladie a limbajului”. [22] Deşi limbajul este logic şi raţional, crede părintele mitologiei comparate, el este şi sursă de erori. În primul rând, este vorba de un surplus de semnificaţie şi un deficit de raţionalitate. Când omul nu mai reflectează asupra sensurilor, complexitatea limbajului „îl fură”. Max Müller compară mitogeneza cu apariţia structurilor gramaticale, independent de voinţa omului :„discursul mitic este un produs inconştient al limbajului, care îl păcăleşte mereu pe om, acesta din urmă nefiind niciodată producătorul lui.” [23]

Pentru a lupta cu mitul, vorbitorul ar trebui să conştientizeze în fiecare clipă etimologia cuvintelor folosite; să fie capabil de o adevărată arheologie a cuvintelor cu ajutorul căreia să depisteze momentul fatidic în care s-a produs o expansiune a sensului, de pildă, de la un fenomen natural, meteorologic, la o zeitate denumită prin acelaşi substantiv şi să pună capăt fabulaţiilor ţesute cu ajutorul unor astfel de personaje.

Oamenii Luminilor, chiar şi atunci când se preocupau de insolitul fenomen al mitologiei, îşi propuneau să lumineze cât mai clar zonele obscure ale unui fenomen în care „limbajul întuneca gândirea”. Un păcat capital al limbii este faptul că e alcătuită din nume generice, fapt ce împinge vorbirea într-o zonă a ambiguităţii. O strategie euristică indispensabilă a limbii împiedică fiecare lucru să poarte un nume distinct, recurgându-se la generalizări pentru clase de obiecte. În acelaşi timp, fiecare lucru are mai multe atribute, ceea ce duce la necesitatea apariţiei mai multor nume pentru un singur obiect, în funcţie de atributul vizat. Iau naştere, astfel, serii de sinonime care produc omonime, acestea din urmă putând fi personalizate.

Mitul acesta născut din eroare e o iluzie inconştientă, nu poartă pecetea unor atizani manipulatori. Nu departe de acest punct de vedere se situează Herbert Spencer care susţine că vorbirea umană este metaforică, în esenţa ei, fiind plină de comparaţii şi analogii. Mintea primitivă, susceptibilă de a fi la originea miturilor, nu poate înţelege aceste comparaţii în sens metaforic. Ea le ia drept reale, gândeşte şi acţionează conform acestui principiu. Cu alte cuvinte, geniul limbii depăşeşte luciditatea minţii care l-a produs.

Ideea simbiozei dintre mit şi limbaj se va dovedi seducătoare pentru nenumăraţi gânditori, între ei remarcându-se prin originalitatea demersului său, francezul Roland Barthes. Autorul Mitologiilor reuşeşte o strălucită fuziune între două şcoli importante de gândire, şcoala semiotică şi şcoala marxistă.
Cum autorul scrie în deceniul şase al secolului XX, e limpede că ne aflăm în plină modernitate când materiale foarte vaste, precum impresionantul Mit şi epopee, al lui Georges Dumézil, au fost deja asimilate. Deja mitul nu mai este înţeles ca un concept, obiect sau idee, ci devine un mod de semnificare, o formă sau un sistem de comunicare. Barthes include mitologia în mai vasta ştiinţă a semiologiei, susceptibilă de a transforma orice într-un semn. Din acest punct de vedere, imaginea se impune de la sine, fiind mult mai imperativă decât scrisul şi mai lipsită de echivoc. Şi în cazul imaginii şi al scrisului, sensul e dat de suma dintre semnificant şi semnificat, dintre semnul folosit pentru a reprezenta şi ceea ce trebuie reprezentat.

În plus, Roland Barthes defineşte mitul ca „un sistem semiologic secund”. [24] Mitul îşi afirmă hegemonia asupra unui sistem de reprezentare dat, de pildă asupra unui sistem lingvistic care e doar un „limbaj-obiect”. Prin însuşirea acestuia se ajunge la „meta-limbajul” care e mitul. Ceea ce în primul sistem este semn, mai precis un întreg obţinut prin asocierea dintre un concept şi o imagine, în al doilea sistem devine un simplu semnificant. Se ajunge la o stratificare a unor concepte-cheie: în primul rând semnificantul, care are un sens ce ţine de limbă şi o formă, în planul mitului. Semnificantul poate fi considerat, astfel, din două perspective: pentru sistemul lingvistic este termenul final, iar pentru sistemul mitic, este termen iniţial. Al doilea plan al schemei explicative a lui Barthes este cel al semnificatului, reprezentat prin concept. În fine, ultimul strat al sistemului este semnificaţia, sau semnul din sistemul semiotic clasic, adică o sumă.

Inovaţia lui Roland Barthes vine din principiul pe care îl pune în spatele acestui sistem semiologic drept mobil, şi anume ideologia. Iar înţelegerea sa cu privire la ideologie este (iremediabil) marcată de accepţiunea marxistă şi nu poate fi detaşată de filosofia istoriei propusă de această gândire. În prealabil, este lărgită aproape indefinit sfera potenţială de cuprindere a miticului, căci „universul este sugestiv la infinit” şi practic orice poate fi mit, cel puţin orice ţine de discurs, pentru că, să nu uităm, „mitul este vorbire”. Aşa cum se întâmplă des în sistemele utopice, referinţele la istorie, rescrisă pentru a se încadra în graniţele noii concepţii, sunt abundente. Acesta este şi cazul marxismului care preia de la Hegel ideea necesităţii existenţei unor legi care să guverneze istoria. „Veche sau nu, mitologia nu poate avea decât o bază istorică, deoarece mitul este o vorbire aleasă de istorie: el nu apare din ‘natura’ lucrurilor”. [25]

Trebuie spus că Roland Barthes face parte dintr-o elită a intelectualilor marxişti şi că nu urmează punctul de vedere dogmatic al doctrinei, folosind-o doar ca punct de plecare pentru propria sa construcţie teoretică, prin care ajunge să se situeze în afara celor două puncte esenţiale regăsite în definiţia dată de Marx în Contribuţii la critica economiei politice: „mitul nu reprezintă altceva decât natura şi formele sociale deja prelucrate în mod inconştient artistic de către fantezia populară”. [26] O definiţie care are toate datele unei abordări de secol XIX, ce nu îl putea mulţumi pe rafinatul R. Barthes. Am văzut că ideea naturalistă a fost respinsă pentru ca apoi şi implicarea inconştientului să fie evitată. Pentru că, în viziunea sa, atât semnificantul cât şi semnificatul „sunt la vedere”: „mitul nu ascunde nimic şi nu afişează nimic – el deformează; mitul nu este nici minciună nici mărturisire, este o modificare”. [27] Sunt evidente părăsirea viziunii romantice a iraţionalismului şi îmbrăţişarea unei concepţii a istoriei în care bătălia se dă pentru acapararea unui spaţiu infim din mintea fiecăruia. O concurenţă nemiloasă se dezlănţuie pentru fixarea anumitor conotaţii pentru unele concepte, iar mitul e o armă utilă, din acest punct de vedere. „Mitul face să treacă un concept”. Iar conceptul are întotdeauna pentru Roland Barthes o miză politică. Mitul, în schimb, e „o vorbire depolitizată”, care slujeşte, însă unui scop politic.

Legătura cu istoria nu îi scapă nici lui Gerges Gusdorf care face un istoric al tranziţiei de la „conştiinţa structurată ontologic”, sau conştiinţa mitică, la conştiinţa structurată istoric. Adevărul este stabilit prin intermediul unei adeziuni spontane la o idee (sau la o ideologie, cum ar spune Roland Barthes), adeziune la care se ajunge prin mijlocirea mitului, care e metodă de recunoaştere tacită. Cum constantele logicii sunt eterne şi stabile, este nevoie de adăugarea unei componente istorice reflecţiei, prin mit, care prelungeşte experienţa în trecut şi în viitor, completând spaţiile goale cu ajutorul imaginaţiei. Mitul reuşeşte să insereze ideea de devenire şi să valideze pasiuni, trăiri, fiinţe, locuri şi instincte ce nu ar putea fi integrate în spaţiul „steril” al raţionalităţii.

În competiţia care se dă între diverse semnificaţii cu miză ideologică, mitul este inepuizabil ca metodă de eschivă din faţa rigorii logice şi ca mod de construcţie a unor demonstraţii deloc inocente. „Mitul este o valoare, el nu este supus probei adevărului: nimic nu-l împiedică să fie un alibi permanent. Îi este de ajuns ca semnificantul său să aibă două feţe ca să dispună totdeauna de un altunde.” [28]

Conexiunea dintre mit şi limbaj este continuată, cu intenţia explicită de a fi depăşită, de structuralismul lui Claude Lévi-Strauss. Antropologul francez, aflat în căutarea unui principiu unificator pentru vastele studii descriptive întocmite de cercetători precum Dumézil sau Lucien Lévy-Bruhl, se foloseşte de o teorie aflată la întâlnirea modelului sociologic propus de Durkheim, cu cel lingvistic saussurian (prin mijlocirea lucrărilor lui Roman Jakobson). Lévi-Strauss pune capacitatea de a simboliza la temelia vieţii sociale, însă nu se opreşte la căutarea unor semnificaţii pentru unele gesturi, sau la analiza unor simboluri. „A compara mitul cu limbajul nu duce la nici o soluţie: mitul face parte integrantă din limbă; îl cunoaştem prin intermediul vorbirii, el ţine de discurs. Dacă dorim să prezentăm caracterele specifice gândirii mitice, va trebui deci să stabilim că mitul există simultan în limbaj şi dincolo de el.” [29]

Lévi-Strauss este mai interesat de descoperirea relaţiilor dintre unităţile morfologice ale mitului, de o citire „simfonică” a materialului. Mitemul este plasat în vârful unei ierarhii care creşte în complexitate, plecând de la foneme, la morfeme şi semanteme. Citirea lor se face atât diacronic, urmând şirul evenimentelor relatate de naraţiunea propriu-zisă, dar şi sincronic, pe un ax ascendent/descendent. Structuralismul pleacă de la studiul unităţilor constitutive ale mitului, dar caută să ajungă la infrastructura lor inconştientă. Se refuză tratarea termenilor ca entităţi independente, căutând, în schimb, relaţiile care le dau caracterul de sistem durabil în timp. (Este şi motivul pentru care Lévi-Strauss postulează perfecta traductibilitate a miturilor, socotite a avea valoare universală, şi pentru care nu este preocupat de problema autenticităţii variantelor unui mit, ci de modul în care este construit acesta, în general.) De aici mai rămâne un singur pas până la materializarea ambiţiei lui Lévi-Strauss de a descoperi, prin deducţie şi inducţie, legi generale ale faptelor simbolice, bazate pe relaţii şi opoziţii.

(inapoi la Cuprins)

[22] apud Detienne, op. cit., p. 29
[23] ibidem, p. 21
[24] Barthes, Roland, Mitologii, Ed. Institutul European, Iaşi, 1997, p.241
[25] ibidem, p. 236
[26] apud Kernbach, op. cit., p. 8
[27] Roland Barthes, op. cit., p. 258
[28] ibidem, p. 252
[29] Lévi-Strauss, Claude, Antropologia strucutală, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.250

Pentru a ajunge la portretizări atât de solemne ale mitului era nevoie de o regândire a rolului mitologiei şi de o redescoperire a antichităţii. Împrejurările în care are loc procesul, petrecut pe durata mai multor secole, ne prilejuieşte o constatare cu mai mare valoare de generalitate pentru mitologie şi de o deosebită importanţă. Interesul pentru mitologie se manifestă progresiv, într-o Europă ce începea să resimtă acea „dezvrăjire a lumii” de care vorbea Max Weber, aşadar mitul devine evident abia după ce ritualul nu mai este practicat şi după ce naraţiunile întâlnesc tot mai mult scepticismul auditoriului. Mitul este vizibil fără echivoc abia după ce s-a ieşit din el.

O astfel de ieşire se mai întâmplase cu două milenii înaintea efervescenţei preocupărilor mitologice la care ne referim. În epoca posthomerică, grecii sunt primul popor care îşi demantelează mitologia, exilând-o în mediul eteric al ficţiunii. „Moştenirea mitologică a antichităţii a putut fi acceptată şi asimilată de creştinism pentru că nu mai era purtătoarea unor valori religioase. Ea devenise un ‘tezaur cultural’.” [15] Mitul împărtăşit este o foarte bună metodă de recunoaştere, o parolă a grupului, dar mitul inofensiv sau străin este susceptibil de a deveni subiect de studiu.

Cele două condiţii de mai sus încep să se întrevadă în secolele XVIII şi XIX, când se pun bazele mitologiei ca ştiinţă, şi se face trecerea de la mitul romantic la raţionalismul iluminist. Deschiderea promovată de iluminism şi descoperirile făcute în rândul unor civilizaţii stranii oferă acum suficient „material didactic”. Dacă este să privim dinspre prezent spre trecut, nici romanticii nici iluminiştii nu erau pregătiţi să accepte viziunea nuanţată asupra miturilor ce va fi consacrată de secolul al XX-lea, dar mai corect ar fi să spunem că ambele curente vor fi asimilate de mitologii secolului de curând încheiat.
Romanticilor le datorăm resuscitarea interesului pentru mituri, iar zelului demistificator al iluminiştilor le datorăm existenţa mitului ca obiect de studiu. Mitul romantic este frenetic şi exuberant, însă puternic literaturizat. Novalis chiar privea arta ca pe o creaţie de mituri. Poezia şi proza romantică nu îşi ascund pasiunea pentru tenebros, pentru oniric, misterios, mergând până la macabru, dar şi pentru grandios. Este momentul scrierii marilor epopei naţionale şi al teoretizării misticii naţionale.

Însă romanticii erau deja prea moderni pentru a nu falsifica miturile prin transcrierea în registrul reflecţiei sistematice, căci, ne avertizează Georges Gusdorf, „gândirea raţională este o gândire dereificatoare, în timp ce gândirea mitică este, prin excelenţă, o gândire întrupată”. Sunt mituri de artizanat ale elitei literare, deturnate de la scopurile lor prin adăugarea intenţiei ludice.

Mitul câştiga prin popularizare şi prin simpla expunere, dar se pierdea din vedere caracterul unitar, sistemic. Un sistem care îşi este sieşi suficient, căruia nu i se mai poate adăuga nimic esenţial. Apare o nouă problemă, aceea a autenticităţii, pe care Lévi-Strauss o va rezolva prin metoda sa, aimilând toate variantele unei singure structuri. Uneori mitul juca rolul unui fundal în faţa căruia fantezia scriitorului se poate dezvolta, alteori miturile se reduceau la simple motive ce animau o naraţiune, cum ar fi interesul pentru complot şi conspiraţii, ori pentru figurile istorice emblematice, cum este cazul nuvelelor istorice. Pentru romantism, mitul a reprezentat forma predilectă de evaziune în spaţiul fantasticului, în timp ce mitul trăit este o formă de inserare în realitate, de relaţionare cu mediul. „Caracterul esenţial al experienţei mitice este acela de a reflecta o realitate indisociabilă. Nu există o opoziţie între natură şi supranatură.” [16]

La polul opus se situează iluminiştii, cei care vor avea o înrâurire decisivă asupra civilizaţiei apusene. Iluminismul aduce cu sine preocuparea explicită pentru transformarea societăţii. Interesul pentru istorie se regăseşte nu din considerente estetice sau de cunoaştere, istoria în sine nu mai este atractivă, decât dacă oferă premisele unei transformări. Sau, cum se exprima un scriitor din secolul al XVIII-lea : „noi ne-am admirat mai puţin înaintaşii, dar ne-am iubit mai mult contemporanii şi am aşteptat mai mult de la urmaşi”. [17] Dacă este să găsim o filiaţie între curentul demitizant al zilelor noastre şi un curent istoric, acesta este iluminismul, în ale cărui definiţii date mitului se pot regăsi cele mai acide diatribe.

Pentru filosofii iluminişti, mitul este un lucru barbar, un amalgam straniu şi inform de idei confuze şi superstiţii grosolane, adică o monstruozitate”. [18] Din punct de vedere organizatoric, remediul este contractualismul, întrucât misterul trebuie evacuat din relaţiile dintre indivizi, iar un contract este un act semnat în lumina zilei, în deplină cunoştinţă de cauză.

Semnalul instaurării mitologiei cu pretenţii ştiinţifice îl dau, în secolul XVIII, eseurile lui Fontanelle şi Joseph-François Lafitau care denunţau infantilismul miturilor ca „producţii ale unei preoţimi şirete”. În secolul al XIX-lea, ştiinţa mitologică, privită deja cu maximum de seriozitate, este reprezentată de savanţi precum Frédéric-Max Müller, Andrew Lang, Edward Burnett Tylor, Paul Decharme şi Adalbert Kuhn. Aceşti savanţi pedanţi sunt preocupaţi de monstruos, insolit, stupid, sălbatic şi absurd, pentru a pune bazele unei „ştiinţe a scandalosului”, cum avea să o denumească Detienne. Din acest moment, un sens nou se adaugă substantivului „mitologie”, parcă pentru a complica lucrurile şi mai mult în cazul unei definiţii greu de stabilit. Pe lângă sensul de sumă a practicilor narative, [19] adică a povestirilor propriu-zise, se adaugă cel de disciplină totalizând discursurile explicative ale acestor practici narative. Un demers delicat, cu rădăcini în critica literară, un discurs pe marginea altor discursuri. Confuzia este derutantă, totuşi, doar până la un punct, întrucât, aşa cum vom vedea, există motive pentru a-i asimila pe mitologii-savanţi creatorilor originari de mituri.

Deşi multe dintre supoziţiile şcolii mitologice de secol XIX au fost fie infirmate, fie s-au dovedit depăşite, cercetătorii perioadei au pregătit cu tenacitate un material care va sta la baza unei schimbări definitorii pentru studierrea mitului, prin trecerea de la mitul exotic, al societăţilor primitive, la mitul universal, recognoscibil în toate societăţile, după reabilitarea de rigoare. Cu fiecare lucrare care sporeşte bibliografia subiectului ne îndepărtăm de mitul atribuit exclusiv societăţilor tribale din Africa, Oceania sau America de Nord. Filă cu filă, suntem transportaţi către o nouă înţelegere, dinspre mitul care ţine loc de ştiinţă, către o aproximare mai echilibrată a unei forme distincte de conştiinţă. Transformarea poate fi dedusă şi dintr-o comparaţie plastică a lui Claude Lévi-Strauss: „un topor de fier nu este superior unui topor de piatră, pentru că unul ar fi „mai bine făcut” decât celălalt. Amândouă sunt la fel de bine făcute, fierul însă nu este acelaşi lucru ca piatra”. [20]

Când Frédéric-Max Müller descifra mituri ale sălbaticilor, cărora căuta să le găsească un sens şi o explicaţie logică, o făcea de pe poziţiile de superioritate ale europocentrismului, punând sub microscop „o maladie” a subdezvoltării. Cu totul altfel vor sta lucrurile când antropologii sau filosofii culturii vor căuta în primitivism răspunsuri la crizele societăţii occidentale, reale sau închipuite. Mircea Eliade presupune, de pildă, religiozitatea ca fundament al vieţii populaţiilor extraeuropene şi subliniază necesitatea dialogului inter-cultural, prin redescoperirea Orientului : „Cultura occidentală, dacă nu vrea să se provincializeze (ghettoizeze) va fi obligată să stabilească dialogul cu alte culturi neeuropene şi să se străduiască să nu se înşele prea mult în privinţa termenilor” [21]. De aici rezultă valenţa mitului de instrument indispensabil în stabilirea unui dialog de profunzime cu alte culturi, mai cu seamă în contextul deschiderii unui număr tot mai mare de culturi care aspiră la bunăstarea Vestului, nefiind dispuse întotdeauna să accepte şi o schimbare de ordin cultural.

(inapoi la Cuprins)


[15] Eliade, Aspecte ale mitului, ed. cit., p. 147
[16] Gusdorf, Georges, Mit şi metafizică. Introducere în filosofie, Editura Amarcord, Timişoara, 1996, p.21
[17] Cassirer, Ernst, Mitul statului, Editura Institutului European, Iaşi, 2001, p. 228
[18] ibidem p. 229
[19] Victor Kernbach prezintă câteva clase fundamentale de mituri cum ar fi : mitul memorial cu referire la amintirea faptelor ancestrale, transmise prin succesiune orală, odată cu „amintirea" existenţei mai multor ere ; mitul fenomenologic care cuprinde cosmogonia, antropogonia, eshatologia şi regnurile fabuloase ; mitul cosmografic care prezintă teogonia ş panteonul universal ; mitul transcendental are ca teme centrale eroii arhetipali, demonologia, destinul, viaţa şi moartea.
[20] Lévi-Strauss, Claude, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 279
[21] Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, ed. cit., p. 52

Dacă astăzi se vorbeşte atât de mult despre mit, până la a-l considera un subiect la modă, este pentru că în ultimele trei secole s-a petrecut o mutaţie fundamentală, imperceptibilă, a înţelegerii date noţiunii. În acest interval, contactul dintre civilizaţii, sau nevoia de contact, i-a obligat pe entuziaştii mitologiei să accepte mitul ca pe o realitate general umană, şi nu ca pe un exponat extras din rezervaţia culturilor sălbatice sau populare. Această înţelegere iniţială avea în vedere sensurile de dicţionar ale lui mythos, acelea de „poveste, saga, tradiţie”, care nu acoperă, evident, complexitatea conceptului. Chiar însuşirea care pare definitorie pentru mit, anume aceea de a fi o naraţiune, o poveste, este controversată, întrucât mitul e mult mai apropiat de mister, de nerostit : „Dezvoltarea unui adevăr doctrinal în mit nu este o fabulă, cu atât mai puţin cu cât cuvântul fabulă provine dintr-o rădăcină ce înseamnă vorbire (fabula), în timp ce cuvântul mit provine dintr-o altă rădăcină, însemnând mut şi tăcut (mutus). Or, ideea de tăcere e legată de lucrurile care, prin natura lor, nu pot fi exprimate altfel decât prin simboluri”.

Va trebui să acceptăm acest caracter paradoxal al unei istorii covârşite de mister, în care partea nevăzută a simbolului, cea „pentru care stă“ un semn, este mai importantă, o istorie a cărei substanţă nu e alcătuită din evenimente ordonate cronologic, ci din semnificaţiile atribuite şi ţesute în jurul evenimentelor şi personajelor.

Mitul povesteşte o istorie sacră” [10], spune Mircea Eliade într-o definiţie extrem de concisă. Printr-o astfel de definiţie, mitul este plasat la intersecţia dintre sacru şi profan, dacă opunem ideii de eternitate, proprie transcendentului şi valorilor ultime, ideea finitudinii unei istorii povestite, ca înşiruire de evenimente. De unde rezultă paradoxul mitului care reuneşte cele două sfere, cea profană, a istoriei, şi cea sacră, a eternităţii, care refuză ideea de istorie. „Revelând istoria a ceea ce s-a întâmplat în illo tempore, se revelează, dintr-o dată, o irumpţie a sacrului în lume” [11]

Eliade e purtătorul unei viziuni, taxată drept misticistă şi speculativă, dar care valorizează pozitiv mitul, învestindu-l cu rolul de poartă către transcendent. Este acel spaţiu de manifestare a creativităţii saturată de ontologic. Una din primele explicaţii oferite apariţiei mitului este euhemerismul, o perspectivă raţionalist-demitizantă, care susţine că primele naraţiuni sacrosancte ale omenirii sunt rodul unui act deliberat sau spontan de idealizare a unor personalităţi istorice care au existat cu adevărat. Primele manifestări ale mitului se leagă de fenomenele naturale, dar mai cu seamă de cosmogonie.

Victor Kernbach constată incapacitatea omului de a se resemna cu sentinţa lui Wittgenstein cu privire la limitele aspiraţionale ale cunoaşterii („ceea ce se poate spune în genere, se poate spune clar; iar despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă”), întrucât „omul nu e în stare să refuze ceea ce nu se poate gândi şi astfel inventează mitul”. [12] Aşadar, prima funcţie a mitului este de a ordona universul în concordanţă cu o viziune considerată acceptată de societatea care îl produce, de a da răspuns unei probleme care e, în sine, nerezolvabilă. Imaginarul, un alt concept vital pentru înţelegerea mitului, parcurge drumul în sens invers, de la axiologie la ontologie, şi caută adevărurile ultime, cele asupra cărora raţiunea se poate pronunţa cu greu. Ca şi religia, mitul oferă răspunsuri simple la întrebări complicate, desluşeşte taine şi oferă modele comportamentale.

Mitul este prescriptiv, are o exemplaritate implicită, întrucât faptele relatate de el „s-au petrecut aievea”, şi trebuie reluate întocmai pentru a prezerva armonia cosmosului. Inovaţia nu este tolerată decât ca o dezvoltare organică a unui mitem, şi nu ca ruptură. Fapt greu de acceptat pentru mentalitatea modernă, dar conştiinţa mitică valorifică valenţele creatoare ale imaginaţiei, chiar evacuând individualitatea şi particularul. Simplificând, este un „târg” în care imperativele dreptului la diferenţă sunt sacrificate, date fiind câştigurile mai substanţiale ale integrării, în termenii dictaţi de nevoia de securitate.

Cultura arhaică trece peste noţiunea recentă de confort psihic şi îl face pe om părtaş la cosmogonie, prin rememorarea evenimentului exemplar din vremurile primordiale, un privilegiu inaccesibil modernilor resemnaţi cu vanitatea iluzorie de a fi „făcători de istorie”. O asemenea supralicitare a rolului mitului nu trebuie să ne înşele să punem semnul egalităţii între mit şi religie. Deşi sisteme complexe care includ în discursurile lor mituri şi parabole, religiile depăşesc acest stadiu care ţine de forma în care adevărurile ultime pot fi transmise. În special marile religii tind să se abstractizeze, excepţia fiind sectele, care se fixează pe un singur episod mitologic pe care îl absolutizează. De altfel, pentru un mistic, recursul la mit e un compromis, aşa cum efortul teologic de exprimare raţională a sacrului e un substitut al credinţei, după cum ne avertizează şi Constantin Noica : „dacă nu ar fi o fiinţă căzută, omul nu ar avea nevoie de mituri“. [13]

Nu doar omul alfabetizat trăieşte într-un mediu artificial, cel al culturii, ci şi omul societăţilor patriarhale. Fără să îşi teoretizeze poziţia, acesta din urmă îşi transformă universul în limbaj. Lumea „îi vorbeşte”, atâta timp cât se dovedeşte suficient de iscusit şi de stăpân pe cifrul încredinţat prin mit. „Mitul este matricea culturală a omeniri” [14]

(inapoi la Cuprins)

[9] Benoist, Luc, Semne, simboluri şi mituri, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p.120
[10] Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p.5
[11] Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, ed. cit., p 10
[12] Kernbach Victor, Mit, mitogeneză, mitosferă, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1995, p 20
[13] apud Kernbach, op. cit, p. 215
[14] ibidem, p.5

Motto: „Specia umană nu poate suporta prea multă realitate.” (T. S. Eliot)

CAPITOLUL I

Modele explicative ale apariţiei şi dispariţiei miturilor în mentalul colectiv

I.1 Importanţa miturilor pentru existenţa unei societăţi

„Mitul de negăsit”, sau avatarurile unei etimologii nesigure

„Înţelegerea mitului se va considera într-o zi printre cele mai folositoare descoperiri ale secolului XX” [1] . Este o afirmaţie de natură să suscite interesul chiar şi celor mai sceptici, având în vedere că ea aparţine unuia dintre marii savanţi ai lumii, obişnuit să îşi cântărească fiecare apreciere cu precizie, fără concesii de dragul spectaculosului. Avem de-a face aici cu o concluzie extrasă din deceniile dedicate studiului istoriei religiei şi culturii, ce trimite la caracterul general uman al creaţiei mitice.

Dar, pentru a ajunge la momentul maximei valorizări a miturilor, va trebui să parcurgem drumul sinuos al mutaţiilor semantice ale cuvântului de-a lungul secolelor. Tocmai în această înţelegere diversă a unui cuvânt poate sta şi atitudinea variată pe care o generează.

Interesul pentru mituri e legat de o transformare de viziune datorată iluminismului şi secolului scientist ce i-a urmat, şi care a semnalat existenţa unui spaţiu insondabil al iraţionalului. Nu mai era, de acum, vorba doar despre gustul pentru insolit al unor filosofi, ci de necesitatea elaborării unei noi „ştiinţe”, date fiind numeroasele pete albe ce se menţineau în cartografierea spiritului uman.

Ilustrarea constanţei preocupării pentru faptul mitologic la marile personalităţi ale antichităţii şi contemporaneităţii ar fi fost un simplu exerciţiu de trecere in revistă, dacă el nu ar fi fost complicat de un curent de gândire cu un nume desprins din filosofia medievală, aplicat recent mitologiei. Nominalismul, ilustrat de Paul Veyne şi Marcel Detienne, transformă „ştiinţa mitologică” visată cu două secole în urmă, într-un teren nesigur, unde sensul unei noţiuni poate ţine de bunul plac şi de interesul celui ce se foloseşte de ea. „Mitul nu este un element transistoric un invariant – conchide Veyne – genurile pe care le practică gândirea mitică sunt la fel de numeroase, variabile şi greu de surprins într-o formulă, ca şi celelalte genuri literare din literaturile tuturor popoarelor şi ale tuturor secolelor. Mitul nu este o esenţă.[2]”

Vom urmări în puţine rânduri periplurile demonstraţiei nominaliste, dat fiind că aceasta contrazice tentaţia simţului comun de a porni de la etimologie în explicarea unui termen. Marcel Detienne aduce argumente în sprijinul ideii că, încă din antichitate, înţelegerea dată cuvântului mit a variat, iar ceea ce este şi mai interesant, ea este saturată de conotaţii stânjenitoare, abia după ce istoricii o discreditează voluntar sau nu. Primele texte ne relevă o folosire nediferenţiată a lui mythos şi logos. Lipsit de „presa proastă” de mai târziu, mythos se bucură de un statut neutru. De pildă, Hesiod istoriseşte „logos-ul vârstelor de aur” şi nu „mythos-ul vârstelor de aur” [3], chiar dacă tema s-a consacrat ca emblematică pentru creaţia mitică. Trecutul este contaminat, încă o dată, de privirea retrospectivă a contemporaneităţii în care sensul e încărcat de virulenţa polemică, iar înţelegerea mitului ca povestire fantastică şi ridicolă, a triumfat.

Cei care folosesc printre primii în textele lor noţiunea de mit sunt şi cei care îl discreditează, pe un ton din ce în ce mai apăsat, pe măsură ce ne apropiem de era noastră. Dacă Pindar îl foloseşte sporadic, Herodot îl contracarează fără a insista, iar Tucidide întocmeşte un rechizitoriu nemilos la adresa mitului.

Herodot nu are o aplecare specială faţă de aspectele psihologice ale credinţei în mituri, ori faţă de cele ce ţin de natura misterioasă a acestuia, nici nu încearcă să îşi facă un titlu de glorie din cunoaşterea şi relatarea acestor povestiri magice. Pentru Herodot, „mythos-ul nu este un adevăr revelat unor iniţiaţi, ci este o spusă ori o opinie al cărei proces se face în plină zi.” [4]. E vorba, însă de un proces de demistificare şi nu de demitizare. Preocuparea lui Herodot este de a arăta că respectiva relatare nu e veridică, prin citarea unor detalii ce ţin de tradiţiile locului, care neagă un astfel de „zvon întunecat, vorbă amăgitoare, seducţie mincinoasă, relatare de necrezut, discurs absurd, opinie lipsită de temei”. [5]

Strădania lui Herodot nu este complet dezinteresată. „Părintele istoriografiei” este purtătorul unui program moralizator-politic ce îşi propune să fixeze în minţile oamenilor gloria înfruntărilor dintre greci şi barbari, şi ideea unităţii elene. Acceptarea unor istorii nefondate, i-ar fi pus în discuţie credibilitatea şi i-ar fi subminat portretizarea pe care indirect o face grecilor.

Cu Tucidide şi al său Război peloponesiac, interesul explicit intră furibund în scenă şi alterează iremediabil conotaţiile cuvântului mit. Tucidide edifică o teorie a acţiunii politice bazată pe conceptele de putere şi război, ce se aseamănă izbitor cu ambiţiile enciclopediştilor. „Pentru raţionalitatea istoricului-teoretician, adevărul ţine de un discurs alcătuit din raţionamente, perfect conjugate, capabil de a oferi mijloacele de a acţiona azi şi pe viitor, în spaţiul inteligibil al cetăţii.“ [6] Tipul de atitudine care îl fixează pe Tucidide la originea unei abordări a miturilor istorice recognoscibilă până în zilele noastre este privirea trecutului ca pretext pentru enunţarea unei judecăţi asupra prezentului.

Rechizitoriul lui Tucidide este surprinzător de bine structurat, conţinând trei capete de acuzare. Primul fixează mitul ca o expresie a tradiţiei orale. Memoria este vulnerabilă, fragilă şi înşelătoare, prin intervenţia pe care o operează în detaliile sau firul naraţiunii. Dacă asupra relaţiei dintre mit şi memorie vom fi nevoiţi să revenim, cu referinţe ceva mai aplicate, în momentul descrierii abordării psiho-sociologice a mitului, să remarcăm, pentru moment, doar că plasarea mitului în contextul culturii orale se va regăsi şi la Marshall McLuhan, un alt autor care atinge problema mitului în mod accidental. În Galaxia Gutenberg, McLuhan descrie mitul ca pe o manifestare caducă a unei lumi extincte. Istoria alternativă a sociologului canadian, jalonată de descoperirea scrisului şi a tiparului, se debarasează de mit care e „expresia unei conştiinţe simultane, a unui grup complex de cauze şi efecte” [7]. După cum ştim, McLuhan subliniază impactul covârşitor al mediumului asupra mesajului, şi opune cultura orală, care nu are linearitatea şi sistematizarea alfabetului, lumii dominate de vizual şi conştiinţei fragmentare, proprie culturii de masă.

Revenim la Tucidide şi la cea de-a doua acuză adusă de el mitului, care este folosirea credulităţii oamenilor. Istoricul explică transformarea ideilor preconcepute (hetoîma), a faptelor incontrolabile în mit (mythodes), pentru a ajunge demne de crezare (apístōs). Ori oamenii – consideră acest spirit critic – „chiar dacă este vorba despre ţara lor, nu acceptă, totuşi, fără a cântări cât sunt de adevărate tradiţiile despre trecut care le sunt transmise”. [8]

Cu a treia acuză adusă mitului, Tucidide completează un tablou critic în ale cărui linii de forţă se vor regăsi, cu propriile contribuţii şi nuanţări, marile spirite ale antichităţii de la Platon la Aristotel, dar şi gânditorii secolului al XX-lea, precum Cassirer, care vor supune oprobiului miturile oferite maselor de către regimurile totalitare. Această ultimă acuză introduce ideea unei surse conştiente, face din mit „o producţie ceremonială pentru un auditoriu de moment”, opera unor artizani pricepuţi, care cedează tentaţiei de a fi pe placul auditoriului. Mitografii pomeniţi de Tucidide sunt preocupaţi de măgulirea publicului cu ajutorul unor naraţiuni „împodobite ca nişte idoli” care farmecă, mizând pe slăbiciunea memoriei şi credulitatea oamenilor.

Cum nu ne-am propus să facem un istoric al ştiinţei miturilor, vom abandona aici paradigma nominalistă, considerând că punctele ei cele mai utile se leagă de înţelesurile diferite date cuvântului mit în textele antichităţii, la autori care atingeau subiectul tangenţial, şi că o descriere a diferenţelor de viziune dintre şcoli de gândire ale secolului abia încheiat, ar fi mai puţin surprinzătoare. Transformarea mitului într-o nălucă de către nominalişti şi-a atins scopul incitator pe care ni l-am propus şi a atenţionat de la bun început asupra naturii complexe şi volatile a noţiunii de care ne ocupăm. În plus, această ipoteză „scandaloasă” care merge până la a clama lipsa de obiect a disciplinei mitologice, îşi are limitele ei, prin ignorarea valorii euristice în sine a diverselor teorii, chiar în cazul în care am accepta absenţa unui obiect comun de studiu, şi prin utilitatea ei explicativă redusă.

(inapoi la Cuprins)

[1] Eliade, Mircea, Mituri, vise şi mistere, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998, p 38
[2] apud Dubuisson, Daniel, Mitologii ale secolului XX- Dumezil, Levi-Strauss, Eliade, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 255
[3] Detienne, Marcel, Inventarea mitologiei, Editura Symposion, 1997, p. 99
[4] ibidem, p. 104
[5] ibidem, p. 108
[6] ibidem, p. 110
[7] McLuhan, Marshall, Galaxia Gutenberg. Omul şi era tiparului, Editura Politică, Bucureşti 1975, p. 424
[8] apud Detienne, op. cit, p. 115

Demitizarea se numără printre procesele definitorii ale tranziţiei româneşti, întrucât implică punerea în discuţie a premiselor acţiunii umane şi a valorilor ultime pe care se bazează o societate, trecând dincolo de schimbările formale şi instituţionale, pentru a propune schimbări mult mai anevoioase, la nivelul mentalităţilor. Într-un fel sau altul, la acest proces participă toţi interlocutorii potenţiali ai comunicării sociale, de la elitele culturale şi politice, la jurnalişti, organismele societăţii civile şi restul segmentelor opiniei publice. Subiectul atrage atenţia şi asupra rolului comunicării simbolice în cadrul dezbaterii publice, ca formă de asigurare a legitimităţii, având consecinţe în reconstrucţia mentală a realităţii.

Lucrarea îşi propune, în prima sa parte, o sintetizare a principalelor abordări ale mitologiei, care să surprindă trecerea de la mitul arhaic la cel modern, apariţia mitului politic şi să evidenţieze rolul pe care îl joacă imaginarul în spiritualitatea umană. Partea a doua este o prezentare a principalelor componente ale universului mitologic post-revoluţionar românesc şi a motivelor care duc la erodarea iluziilor şi speranţelor colective. Partea a treia descrie organizarea procesului de demitizare, a celor mai importanţi emiţători ai comunicării sociale şi a implicaţiilor pe care le are derularea acestui proces de amploare.

Critica organizată sau discreditarea spontană a fundamentelor mitologice ridică problema raportului dintre cultura populară şi elitele spirituale, precum şi a intereselor şi justificărilor plasării pe poziţii conservatoare sau demitologizante. Ne propunem să urmărim influenţa pe care o au media, răspândirea modelor culturale şi cultura politică în favorizarea demitizării, precum şi existenţa unor procese paralele, cum ar fi cel de secularizare.

Întrucât demitizarea a fost un proces remarcat cu precădere în istoriografie, vom discuta despre importanţa raportării la trecut pentru comunicarea politică şi pentru definirea unei ideologii. Studierea miturilor politice este în măsură să ofere explicaţii cu privire la motivaţiile de ordin afectiv care determină adeziunea la o mişcare politică şi să justifice trecerea de la implicarea puternică emoţională în viaţa publică, la începutul anilor nouăzeci, la o stare de apatie generalizată şi de deziluzie, exprimată de părţi importante ale opiniei publice.

Nu în ultimul rând, studiul demitizării ridică probleme de ordin etic, vizând influenţa miturilor ca sursă de putere simbolică şi, în general, a factorilor ce scapă controlului raţiunii, asupra culturii politice. Ne vom opri de aceea, în final, asupra consecinţelor posibile ale procesului de demitizare la nivelul mentalului colectiv, şi asupra alternativelor de ordin mitologic, ce stau la dispoziţia societăţilor contemporane.

(inapoi la Cuprins)

Pagina 40 of 175« Prima...102030...3839404142...506070...Ultima »

Media

Film

Muzica

Sport

Funny

Spiritualitate

Politica