rss
rss
rss

Domeniul în care se desfăşoară cea mai importantă componentă a procesului de demitizare, istoriografia, aduce cu sine o distincţie importantă ce trebuie făcută între acest proces şi procesul demistificării. Necesitatea restabilirii adevărului istoric (adică a demistificării) apare ca un imperativ după 1989, ca urmare a intervenţiei brutale a politicului în acest domeniu, în timpul regimului comunist.
Apartenenţa inevitabilă a oricărui istoric la un sistem de gândire, la o cultură şi la anumite convingeri determină un anume grad de mitizare involuntară a istoriei, însă, în cazul regimului comunist este evidentă o falsificare programată, fără subtilitate, pe alocuri, a istoriei în acord cu filosofia istorică profesată de această ideologie. Este motivul pentru care, un grup de istorici români, din câteva centre universitare importante, a semnat încă din 24 decembrie 1989 un Apel al istoricilor români [101], care susţinea restaurarea tradiţiei istoriografice româneşti şi condamna discreditarea disciplinei în anii regimului comunist: „Sub aparenţa unui naţionalism demagogic, am fost rupţi de lume şi învrăjbiţi sistematic între noi, adevăratele valori naţionale fiind falsificate, ascunse, distruse.” [102]

În privinţa demistificării, istoricii păreau, cel puţin la prima vedere, a fi unanimi. Falsurile trebuiau corectate şi adevărul trebuia repus în drepturi. Problema demitizării a apărut cu întârziere, în bună parte ca urmare a unei utilizări destul de laxe a conceptului de mit, fie pentru falsuri evidente, credinţe eronate, sau pentru orice lucru, cât de mărunt, legat de care s-ar fi constatat o implicare emoţională sau a imaginaţiei. Decalajul cultural al României a făcut ca un curent important în istoriografia occidentală, care a stârnit controverse şi modificări de percepţie, mai cu seamă în deceniul şapte şi opt, să fie preluat cu întârziere şi (ca întotdeauna „într-un moment nepotrivit”) concomitent cu alte transformări majore din societate.

Este vorba de focalizarea pe problemele mentalului colectiv şi ale reprezentărilor sociale, consacrată de revista Annales d’histoire économique et sociale, fondată în 1929 de Lucien Febvre şi Marc Bloch. Un număr important de istorici reputaţi au aderat la această mişcare, preocupându-se de organizarea percepţiilor trăitorilor unei epoci, mai mult decât de eroismul unor personaje emblematice, sau de dramatismul evenimentelor cruciale: F. Braudel, J. Le Goff, G. Duby, R. Mandrou, M. Vovelle, H. Dyserinck, R. Chartier, Walter Ong. Fie că s-au ocupat de istoria propriu-zisă sau de istoria culturii, aceştia au marcat o „democratizare” a câmpului cercetării, prin privilegierea mentalităţii şi imaginarului. Acest curent, care pătrunsese chiar şi în Uniunea Sovietică în anii optzeci, nu a avut condiţiile de a se transforma într-o modă culturală, decât după 1989, când a fost îmbrăţişat ca o notă de modernizare a istoriografiei.

Dintre istoricii români care au adoptat în cercetarea lor această perspectivă, îi putem aminti pe Alexandru Duţu, care a studiat istoria mentalităţilor, încă dinainte de 1989, dar cu accent pe istoria literaturii şi a culturii, şi pe Al. Zub, a cărui muncă dusă cu asiduitate a vizat şi statutul istoricului în societate, istoria istoriografiei româneşti, încercând să corijeze distorsiunile şi deformările intenţionate. Practic, acestei sensibilizări faţă de mentalul colectiv nu i s-au putut sustrage nici cei mai conservatori dintre istoricii post-revoluţionari. Acestui curent i s-a adăugat şi pasiunea (şi ea sincronizată cu tendinţele europene) pentru istoria recentă şi pentru istoria orală, pentru evenimentele controversate precum perioada interbelică şi perioada comunistă. La Bucureşti s-a înfiinţat chiar un Institut Român pentru Istorie Recentă, care a promovat cercetările unor istrici tineri precum Marius Oprea sau Adrian Cioroianu.

Mediul intelectual a devenit permisiv şi pentru cercetători pasionaţi veniţi din alte domenii, precu Alex Mihai Stoenescu, pentru cercetări multidisciplinare de filosofia culturii, precum cele întreprinse de Adrian Marino, Sorin Antohi, Andrei Oişteanu, pentru studii axate pe problemele imaginarului (lucrarea Ruxandrei Cesereanu despre Imaginarul violent al românilor e doar un exemplu de ultimă oră). Personalităţi culturale diverse s-au consacrat prin strădania de a recupera memoria ultimelor decenii: seria de cercetări şi interviuri ale Laviniei Betea, în care se valorifică memorialistica înalţilor demnitari comunişti, seria evocărilor universului închisorilor comuniste, Închisoarea noastră cea de toate zilele, de Ion Ioanid. Istoria a încetat de a mai fi monopolul specialiştilor (dacă fusese vreodată), trecând în paginile revistelor şi în programele televiziunilor. Este inevitabilă aici amintirea admirabilului foileton televizat, Memorialul durerii, realizat de Lucia Hossu-Longin sau organizarea Memorialului de la Sighet, coordonată de Ana Blandiana.

Istoricul de numele căruia este legat procesul de demitizare în ultimul deceniu este Lucian Boia. Cu o perseverenţă remarcabilă, Lucian Boia supune examenului critic aproape tot ce ţine de mentalul colectiv al românilor. De la mitologia comunistă, analizată prin prisma scientismului secolului XIX, la mitologia naţionalismului, la mitul democraţiei şi aşteptările milenariste, totul este analizat şi disecat fără reţineri. Cărţile sale s-au răspândit ca o undă de şoc, mai cu seamă în rândul celor ce nu aparţineau strict breslei istoricilor, stârnind de la nedumerire, la admiraţie sau contestare violentă.

Succesul istoricului Lucian Boia (întrucât, chiar şi atragerea atenţiei atâtor oponenţi poate fi considerată un succes) se datorează, probabil şi talentului său scriitoricesc, modalităţii de directe de adresare, tonului dezinhibat, voit provocator pe alocuri, condimentat cu ironii surprinzătoare şi epurat de rigorile limbajului ştiinţific. Rescrierea istoriei naţionale, în comparaţie cu istoria propagandistică a perioadei comuniste a fost primită chiar cu entuziasm de unii: „În sfârşit ! În sfârşit a apărut cel dintâi examen critic radical şi sistematic al culturii române de astăzi.” [103] La celălalt pol se regăsesc istoricii epocii de aur, regrupaţi în jurul gazetelor nostalgic extremiste, I Ardeleanu, Mircea Muşat, I Pătrănoiu, şi un şir nesfârşit de politicieni care acuză caracterului periculos al unui act de lezare a demnităţii naţionale. Chiar după relativa stingere a controverselor, la comemorarea lui Eminescu din ianuarie 2004, ministrul culturii, Răzvan Theodorescu (el însuşi istoric) încerca eliminarea într-o notă de subsol a scrierilor demitizatoare ca „încercări inconştiente ale unor frustraţi fără operă“.

Tipul de discurs istoriografic inaugurat de Lucian Boia a făcut în scurt timp prozeliţi, din păcate din ce în ce mai puţin atenţi la nuanţe. Apărător hotărât al statutului istoricului în societate, Ioan-Aurel Pop a taxat cu promptitudine proliferarea unui mod de a face istoria considerat mult prea facil şi înclinat către latura senzaţională: „Cu voia sau fără voia profesorului Boia, s-a format o pleiadă de „istorici”, care nu au prelucrat şi publicat niciodată un izvor istoric, dar care caută de zor şi descoperă „mituri” te miri unde, din neolitic până astăzi, cu un elan demn de o cauză mai bună“. [104]

Lucian Boia contestă eticheta de „demolator de mituri” ce i se atribuie, susţinând că nu încearcă o relativizare a istoriei naţionale sau o anulare a miturilor fundamentale, ci o reinterpretare critică a acestora din perspectivă istoriografică: „Noi nu ne războim cu miturile fondatoare. Fiecare naţie le are pe ale sale şi le cultivă cu grijă“. [105] Intenţiile declarate ale autorului merg mai cu seamă în direcţia unei nuanţări a faptelor ce au fost deformate de imaginarul colectiv din comandamente ideologice sau în mod involuntar.

Ioan-Aurel Pop, cel mai acerb critic al demersului lui Lucian Boia, se declară de acord cu necesitatea rediscutării critice a istoriei naţionale, dar este un adversar declarat al oricărei forme de relativizare a trecutului, în care vede o subminare a menirii istoricului în societate. În replică la de acum celebra Istorie şi mit în conştiinţa românească, cel mai tânăr membru corespondent al Academiei scrie un volum cu un număr dublu de pagini în care atacă aproape paragraf cu paragraf cele scrise de istoricul bucureştean. Deşi aduce unele precizări pertinente, cartea îşi ratează ţinta principală, întrucât nu neagă necesitatea demersului critic, contestând doar radicalismul său. În plus, argumentele aduse în discuţie contestă premisele autorului dintr-o altă paradigmă, întregul capitol introductiv, deşi bine documentat, fiind scris sub imperiul perplexităţii în faţa constatării că există autori care pot gândi lumea într-un mod diferit.

Ioan Aurel Pop realizează o lăudabilă pledoarie în favoarea misiunii istoricului în societate pe care o vede aşezată sub semnul căutării necontenite a adevărului, în timp ce Lucian Boia este mai interesat de rolul jucat de imaginar în modelarea realităţii. Graniţa fixată de Ioan Aurel Pop între istorici, ca singurii calificaţi să se exprime pertinent în problemele trecutului, şi nespecialişti, este una rigidă, în vreme ce Lucian Boia este mai fericit să constate că personalităţi din cele mai diverse domenii, indiferent de valoarea operei lor, pot influenţa mentalitatea unei colectivităţi în unele probleme punctuale. Lucian Boia vede istoricul ca pe un personaj captiv al propriilor sale scheme de gândire şi influenţat de interese, care construieşte aproape o ficţiune de fiecare dată când oferă propria sa versiune asupra trecutului. Ioan-Aurel Pop, pe de cealaltă parte, îşi mărturiseşte nostalgia pentru o istorie exemplară, magistra vitae, şi vede în efortul de compatibilizare a istoriei naţionale cu procesul de modernizare şi de integrare europeană o abdicare de la misiunea fundamentală a istoricului, apropierea de adevăr.

(inapoi la Cuprins)


[101] Printre semnatari, istorici ai antichităţii (MD Pippidi, P. Alexandrescu), medievişti (D. Prodan, S. Jako, Ş. Papacostea, Andrei Pippidi, Şt. Andreescu, Şt. S. Gorovei) contemporaneişti (V. Moisuc), sociologi ai istoriei (HH Stahl), sau istorici ai culturii (Al Zub, P Teodor)
[102] Apud Al. Zub, Schimbare politică şi istoriografie, în vol. Psihosociologia schimbării, Adrian Neculau, Gilles Ferreol (coord.), Ed. Polirom, 1998, p. 28
[103] Mircea Iorgulescu, În sfârşit!, în Dilema 15 -21 august 1997
[104] Ioan-Aurel Pop, Istoria, adevărul şi miturile, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 349
[105] Lucian Boia, Istorie şi mit în conştiinţa românească, Editura Humanitas, 2002, p. 178

Spre deosebire de ideologia comunistă, naţionalismul prezintă o mitologie mai puţin sistematică, deoarece el nu este o utopie la origine, dar se poate transforma într-una. Departe de a avea toate răspunsurile pregătite dinainte, cum este normal pentru lumea imaginată riguros a utopiei, naţionalismul pare a se construi mitologic prin acumularea unei pleiade de simboluri cu un puternic substrat emoţional. Sursa arhaică a naţionalismului pare a o constitui simbolistica centrului în culturile primitive care organizează cunoaşterea universului în cercuri concentrice.
Mitul naţionalist identifică o realitate pe cale afectivă. Pentru etnocentrismul cel mai primar, „păcatul originar este impurificarea“, în timp ce „etanşeizarea ar recrea cetatea ideală“. [69] Iată, aşadar, punctul de întâlnire dintre comunism şi naţionalism, o fază se pare inevitabilă a declinului proiectului societăţii comuniste: izolaţionismul, spaima instinctivă de contaminare a utopiei. Pentru cazul particular al ultimei perioade a comunismului românesc, această întâlnire providenţială între cele mai fructuoase sisteme mitice inventate în afara religiei prezenta şi câteva avantaje strategice cum ar fi „naturalizarea” Partidului Comunist, care devenea din organ vizibil al unei forţe străine de ocupaţie, o expresie politică a românismului şi o împlinire a unor aspiraţii (şi a unui destin) naţionale, legitimarea puterii grupării autohtoniste din cadrul partidului, şi contracararea oricăror influenţe reformiste din exterior.
Mitologia naţionalistă are atât surse primare, ce ţin de cultul strămoşilor, al eroismului şi al sângelui, de extrapolarea imaginii idealizate a familiei, tendinţe care o trimit în zona periculoasă a xenofobiei, dar şi surse mult mai rafinate, cum ar fi teoriile lui Johann Gottfried Herder, care priveşte omenirea ca fiind alcătuită din popoare, fiecare cu destinul şi spiritul său, cu un caracter definit. Această din urmă formă de naţionalism, susţinut de apelul la simboluri de ordin cultural, ce s-a constituit într-un factor de progres, are o îndelungată tradiţie în spaţiul românesc, fiind chiar printre ideile ce au stat la baza edificiului culturii române moderne.
Vladimir Tismăneanu propune o împărţire a naţionalismului modern [70] în naţionalism civic – propriu societăţilor liberale, cu respect pentru libertăţile individuale pe care încearcă să le apere printr-o formă de coeziune şi cu o înţelegere permisivă a ideii de naţiune, care nu se bazează pe originea etnică ci pe un proiect de dezvoltare democratică – şi naţionalism etnic. Acesta din urmă, este, la rândul său împărţit în: naţionalismul conservator, care face apel la valorile societăţii tradiţionaliste, repudiază manifestările progresului (opus idealizării civilizaţiei agrare) şi dezvoltă o mistică naţională, populismul etnocentric, bazat pe manipularea abilă a unui număr de lozinci patriotarde colecţionate din mai multe doctrine, şi etnocentrismul nostalgic sau naţionalismul liturgic, care împărtăşeşte idealul unei „democraţii naţionale”, sau al etnocraţiei, şi tentativa de reabilitare a mişcărilor extremiste interbelice.
Aşa cum societatea nu mai este aceeaşi după o jumătate de secol, nici chiar sistemele mitice nu au scăpat transformărilor. Naţionalismul redescoperit după căderea dictaturilor est-europene, chiar şi cel virulent anticomunist, venit pe linia tradiţionalismului interbelic, a fost iremediabil malformat, crede Tismăneanu, de exclusivismul şi intoleranţa sectarismului leninist. Construcţia mitului naţional este mai curând una alegorică, susţinută pe sacralitatea unei multitudini de simboluri (impropriu socotite mituri) care îi insuflă caracterul cvasi-religios, de unde nevoia (şi mai pregnantă acum) de nimicire a promotorilor necredinţei.
Liniile de forţă ale acestei construcţii sunt reprezentate de problema unităţii, a originilor, căreia în spaţiul românesc i se adaugă cu mai multă pregnanţă problema continuităţii, problema specificului naţional, deseori definită prin raportarea la problema alterităţii, toate completate de apelul la mitologia salvaţionistă. Cum nu putem spera la mai mult decât o simplă trecere în revistă, şi nu la o prezentare amănunţită, să vedem care sunt cele mai importante mitologeme care susţin fiecare dintre componentele marelui mit naţional. Pentru problema originilor, rezolvarea pe care memoria colectivă o dă – fiind refractară la nuanţe, la ambiguităţi şi la dubitativ – este fie revendicarea de la o mare civilizaţie, fie de la o anti-civilizaţie a barbariei, o ipostaziere a vârstei de aur, a ideii de eroism, o idealizare a stadiilor primordiale. Trecerea în tărâmul legendei a fuziunii daco-romane, cu accent pe câte una din cele două componente, reuşeşte să atingă ambele aspecte. Restul influenţelor cum ar fi cea slavă sau cea a popoarelor migratoare nu îşi găsesc locul în această poveste simplificată.
Iar dacă naţiunea este o esenţă de natură spirituală ea trebuie să îşi păstreze puritatea în decursul timpului. O continuitate neîntreruptă îi leagă pe compatrioţii unei naţiuni de strămoşii lor şi îi desparte de ceilalţi, iar ţara nu este creaţia unor generaţii succesive, ci e aceeaşi dintotdeauna. Realitatea şi mitul se întrepătrund şi în cazul naţiunii. Aceasta există ca o realitate de necontestat (şi, până acum, proiectele care au ignorat-o au eşuat) dar şi ca o entitate produsă cu ajutorul miturilor, o „comunitate imaginată“, potrivit lui Benedict Anderson. [71] Din această, perspectivă omogenizarea, inclusiv cea lingvistică, se produce în mai mare măsură după constituirea unei naţiuni decât până la acel moment, în timp ce pentru naţionalism, unitatea e un punct terminus spre care tind toate energiile unei naţiuni, rolul elitelor în reuşita acestei catalizări fiind unul minor. Pentru un naţionalist este şocantă descoperirea chiar şi în trecut a existenţei unor deosebiri flagrante între părţi ale întregului: „în Gazeta de Transilvania se explică în subsol termenul România, prea nou în 1838 pentru a fi considerat perfect inteligibil: “Patrioţii de acolo, voind a-şi numi patria cu o vorbă, zic România în loc de Valahia, căci românul nu ştie cu cine vorbeşti când zici valah” “. [72]
Şi mai generoasă pentru imaginar decât ideea unităţii se dovedeşte sintagma specificului naţional. Pentru tendinţa autohtonistă, conţinutul acestei sintagme e dat de puritatea satului românesc şi de idealul unui stat ţărănesc dator în primul rând să conserve structurile ancestrale ale civilizaţiei agrare. Specificul naţional poate fi tradus printr-o valorizare metafizică a geografiei – teoria spaţiului mioritic sau, tot la Blaga, consfinţirea unui destin cultural al unui „pământ de cumpănă”. Aşezarea „în calea tutror răutăţilor“, la confluenţa dintre civilizaţii, este şi ea o sursă a mesianismului românesc. Definiţia „românităţii” este potenţată de o imagine dramatizată a Celuilalt, fie prin tema ospitalităţii tradiţionale ca semn al unei bunăvoinţe ce s-ar cuveni remarcată, fie prin semnalarea pericolului duşmanului din exterior sau din interior, mult mai insidios, conspirând la destrămarea comunităţii.

(inapoi la Cuprins)


[69] Kernabach, op. cit., p. 128
[70] Vladimir Tismăneanu, Fantasmele salvării. Democraţie, naţionalism şi mit în Europa post-comunistă, Editura Polirom, 1999, p. 97-104
[71] Apud Lucian Boia, Două secole de mitologie naţională, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, p 13
[72] Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie şi utopie în cultura română, Editura Litera, Bucureşti, 1994, p. 152

Diferenţa dintre primii creştini şi comunişti, crede Martin Malia, este că „primii creştini ştiau că ei cred, în timp ce comuniştii credeau că ei ştiu“. [61] Cu alte cuvinte, marea reuşită a comunismului a fost de a convinge extrem de multe persoane, până la un punct inclusiv pe comuniştii înşişi, că se află în faţa unei ştiinţe a schimbării sociale, şi nu în faţa unei eshatologii seculare. În realitate, ideologia prezenta toate trăsăturile unei religii, deşi adepţii ei au cheltuit suficientă energie pentru a-i tăinui influenţele iudeo-creştine.
În istoriografia comunistă, epocile au o curgere urmând un destin care ne poartă din comuna primitivă, prin sclavagism, feudalism şi capitalism, către Paradisul comunist al societăţii fără clase şi al abundenţei ( „Fiecăruia după nevoi“). Se înţelege că rolul păcatului e luat de proprietate, denunţată ca atare încă de Rousseau, cu imaginea sa idilică asupra societăţii primitive (vârsta de aur ce se cere a fi recuperată într-o formă superioară la finele istoriei). Rolul soteriologic este preluat de Partid, ca reprezentant al clasei muncitoare, care şi-a câştigat acest rol prin suferinţa, ce va duce la o modificare ontologică a lumii.
Partidul îşi fabrică o mitologie proprie organizaţiilor ecleziale: este iniţial o instituţie aproape ocultă (în ilegalitate, perioadă mereu remeorată), căreia nu îi sunt străine cultul martirilor (ilegaliştii şi victimele acelei perioade) şi al fidelităţii mistice întărite prin spovedanie (autocritica şi delaţiunea), practicarea excomunicării (excluderea din partid), datoria de a participa la războiul sfânt al luptei de clasă, care îl transformaseră, cel puţin pentru generaţia „revoluţionarilor de profesie” într-o sectă sau o a doua familie. [62] Ideologia, per ansamblu e „o ideologie a cărţii“, care are în centrul ei Capitalul, la a cărei revelaţie ajunsese Marx, fără vreun ajutor divin, şi pe care ceilalţi lideri nu făceau decât să o interpreteze. Monopolul (re)interpretării învăţăturii marxiste aparţine Partidului; Lenin, prin aportul său organizatoric şi „teologic” are rezervat locul Sfântului Pavel, iar ceilalţi „apostoli” au dreptul să întregească cele scrise deja, în ordinea descendenţei. „Toţi şefii comunişti au scris enorm (sau cel puţin s-au prefăcut că o fac), toţi au fost foarte preocupaţi de problemele teoretice, fiecare cu gândul de a mai adăuga un mic detaliu la marea ştiinţă marxistă.” [63]
Filosofia istoriei profesată de comunişti, înscrie perfect doctrina în definiţia dată de Eliade mitului ca istorie sacră. Acestei istorii îi sunt integrate episoade (în special răscoale, revolte şi revoluţii) care sunt resemnificate pentru a prevesti momentul de accelerare a cursului istoriei operat de comunişti. Exemplele de iraţionalitate evocate nu ar putea decât ultragia orgoliul raţionalist al unui comunist, pentru care orice aluzie la substratul mistic al convingerilor sale ar reprezenta o calomnie. „Comunistul autentic respectă infinit ştiinţa sau, mai bine zis, ceea ce crede el că este ştiinţa. Este fără îndoială un om de acţiune, dar acţionează după un program conceput ştiinţific“. [64]
Această încredere în puterea raţiunii şi a ştiinţei de a guverna şi modela realitatea nu e o exclusivitate a gândirii comuniste. Ne vom întâlni cu ea şi în analiza presupoziţiilor omului modern de pretutindeni, căci ea se află printre ingredientele lumii occidentale, al cărui produs este şi comunismul. Distinctivă este conştiinţa că adeptul comunist nu împărtăşeşte o opinie, ci se află în posesia adevărului, ori adevărul ştiinţific, ca şi cel religios, nu poate fi decât unul singur. Acuza adusă dictatorului de Ion Iliescu, în chiar prima sa intervenţie televizată, de a fi „întinat idealurile socialismului ştiinţific“, trebuie înţeleasă în logica tradiţiei de condamnare a deviaţionismului. Proiectul în sine nu este niciodată pus la îndoială, există doar necredincioşi care „rătăcesc calea“, pentru că sunt ispitiţi sau se lasă pradă pasiunilor şi nu mai respectă proiectul care are girul ştiinţei dialectice marxiste. De-a lungul vremii, privilegiul papal al stabilirii liniilor dogmatice ale comunismului a aparţinut celor aflaţi în fruntea ierarhiei partidului şi nu a făcut obiectul dezbaterii. Liderii partidului reclamă monopolul virtual asupra imaginarului cu ajutorul căruia doresc transfigurarea realităţii, şi descoperă în această nouă realitate confirmarea credinţei.

(inapoi la Cuprins)


[61] Apud Vladimir Tismăneanu, Stalinism pentru veşnicie, comunismul românesc în perspectivă comparată, în Revista 22, nr 695, 1-7 iulie, 2003
[62] Un personaj pitoresc şi tragic deopotrivă, Belu Zilber descrie cu luciditate tipul de devoţiune al bolşevicilor: „Nu mă puteam despărţi de partid, cum nu se pot unii despărţi de femeia vieţii lor, c..., hoaţă şi sperjură. A căzut la femeie, spune poporul. Marxismul practicat din tinereţe devine viţiu. Căzusem la partid. Presimţeam ce mă aşteaptă, dar nu mă puteam rupe de această abstracţie denumită partid", apud Stelian Tănase, Belu Zilber, în Revista 22, nr 702/2003
[63] Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, ed. cit. p. 80.
[64] Ibidem, p. 79

De la diverse forme de socialism la comunismul real există o paletă întreagă de concepţi şi de modele, însă ceea ce prezintă interes pentru tema de faţă este corpusul mitologic comun, acea parte a doctrinei care s-a pretat la vulgarizări ulterioare. Nu complexitatea tratatelor lui Marx este avută în vedere, ci zonele inponderabile ale imaginarului ce au devenit izvoare de ficţiune odată ce au fost puse în mişcare de aceste idei revoluţionare. Rădăcinile ideologiei comuniste se află implantate în universul mental al secolului care a generat-o, acelaşi care a definitivat şi teoretizarea naţionalismului. Secolul XIX acumulează tendinţe de două sute de ani, în care cultura elitelor, ruptă definitiv de cultura populară, caută acele concepte magice care să înlocuiască misterul Providenţei.

Un obiectiv de căpătâi al savanţilor de secol XIX era unul care îi trimite în arealul mitologiei: enunţarea legilor care guvernează universul, respectiv istoria. O căutare în care se poate recunoaşte gândirea mitică unificatoare, capabilă să ofere răspunsuri simple, cu aplicabilitate generală, unor probleme generatoare de nelinişte prin complexitatea lor. Ceea ce încă nu se putea cunoaşte şi enunţa clar, constituiau doar lacune de moment ale ştiinţei, ce urmau să fie surmontate. Lumea, văzută ca un mecanism de ceasornic, avea ca unic reper Raţiunea scrisă cu majusculă şi excludea misterul. Auguste Comte enunţă „legea fundamentală a istoriei“, bazată pe evoluţionism. Potrivit lui, omenirea a evoluat de la starea teologică (fictivă), la cea metafizică (abstractă), către cea ştiinţifică (pozitivă). O lipsă de nuanţe foarte potrivită concepţiei mitice, ideală pentru a lua locul miturilor cosmogonice.

Karl Marx este şi el convins că a reuşit descifrarea legii care determină evoluţia umanităţii în conflictul dintre clasele sociale. „Istoria tuturor societăţilor de până azieste istoria luptelor de clasă” este fraza cu care se deschide lucrarea a cărei forţă de seducţie se va dovedi copleşitoare pentru o bună parte din omenire. Cum poate fi această lege contrazisă e mai puţin relevant pentru amatorul de mistere decât faptul că ea reuşeşte să creeze aceeaşi atmosferă de încordare cu pasajul de debut al Evangheliei Sfântului Ioan. Pentru viitorii adepţi, ea trebuie să fi sunat la fel de tunător ca şi acel verset care aşează Logosul la începutul Vremilor. Însă pentru micul burghez, care era cititorul tipic al Capitalului, simpla retorică a profetismului nu mai era suficientă. Era nevoie de structura sofisticată a unei teoreme ştiinţifice pentru a vorbi despre trecut şi pentru a descrie viitorul.

Din complicatele lucrări ale lui Hegel, Marx şi Engels au preluat concepte extrem de utile, cum ar fi cel de necesitate sau dialectica. Aceasta din urmă se baza pe câteva legi: unitatea şi lupta contrariilor, transformarea cantităţii în calitate şi a calităţii în cantitate, negarea negaţiei. Prin această „ştiinţă a contrariilor” se putea explica aproape orice şi se puteau acoperi toate neajunsurile teoriei, căci orice o contrazicea îi putea fi subsumat. Calea simplificării lumii ideilor era de acum deschisă şi nu mai aştepta decât geniul propagandistic al lui Lenin pentru a lua cu asalt lumea reală. De acum ne aflăm în lumea sloganurilor care nu au multe în comun cu rigoarea unei demonstraţii a unei teorii. Statutul propulsatorilor de mituri faţă de creatorii acestora e mai vizibil când punem în balanţă sofisticarea doctrinară iniţială cu aportul decisiv al milioanelor de activişti ale căror lecturi se reduceau la cărticica roşie a lui Mao sau la Cursul scurt de istorie a Partidului Comunist editat de Stalin în tiraje fără precedent, de ordinul zecilor de milioane. Din punctul de vedere al mitului, comunismul le aparţine acestora, cel puţin tot atât cât îi aparţine iniţiatorului. După cum observă Marcel Detienne, „miturile grupului nu sunt discutate, ci sunt transformate, cu convingerea că sunt repetate“. [58]

Odată ce legile evoluţiei istorice au fost postulate şi acceptate, se simţea nevoia unei treceri către praxisul politic, trecere realizată de Lenin, cel care constatase că „revoluţiile nu se petrec de la sine“. În fapt, mitologia revoluţionară era un ingredient vital pe care comunismul l-a preluat şi dezvoltat mai departe. Sursele ei se găsesc în simbolistica unui eveniment istoric cu valoare arhetipală: Revoluţia franceză. Aceasta reifică trei concepte extrem de generoase şi de largi, Libertatea, Egalitatea şi Fraternitatea, concepte metafizice cărora numărul magic le accentuează substratul religios. [59] Luând în stăpânire idealuri iluministe pe care le distorsionează, ideologia rezultată rămâne, în esenţă, un răspuns coerent la problemele secolului XIX, vitalizat de fervoarea milenarismului.

Lucian Boia sintetizează miturile prezente în imaginarul secolului al XIX-lea, [60] cărora comunismul nu li s-a putut sustrage: mitul Raţiunii, întotdeauna biruitoare, care transformă ceea ce este logic în ceva adevărat; mitul Ştiinţei, prin dubla vocaţie atribuită ei, aceea de a oferi o explicaţie completă şi definitivă a universului, şi de a modifica lumea; mitul Unităţii universului dat de prezenţa legilor coerente; mitul determinismului care prezintă evoluţia omenirii pe scena istoriei ca o succesiune de cauze şi efecte. Strâns legat de cele enunţate până acum este mitul legilor istorice, care susţine existenţa unui mecanism al istoriei manifestat prin legi care pot fi cunoscute şi utilizate, de unde decurge un alt mit, cel al previziunii ştiinţifice. Susţinut pe mitul Evoluţiei, mitul Progresului sesizează un sens ascendent al omenirii, o concepţie extrem de tonică, ce va cunoaşte o longevitate remarcabilă, până în prezent. Pasiunea pentru progres şi privirea înfrigurată către viitor completează imaginarul secolului XIX cu mitul transformării lumii în concordanţă cu un plan ştiinţific şi raţional, mitul lumii noi, esenţial diferită de epocile precedente, şi, în fine, mitul omului nou.

(inapoi la Cuprins)


[58] Marcel Detienne, op.cit., p. 239.
[59] Kernbach, op. cit., p. 120.
[60] Lucian Boia, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999

Motto: „Fiindcă nu există pentru omul liber o grijă mai statornică şi mai chinuitoare decât aceea de a afla mai degrabă în faţa cui se cuvine să se plece până la pământ” (F.M. Dostoievski)

Capitolul 2

Evoluţia peisajului mitologic românesc în a doua jumătate a secolului XX

Imaginea hărţii Europei, prin mijlocul căreia trece o linie roşie, care împarte România urmărind conturul arcului carpatic, pe coperta a patra a best-seller-ului lui Huntington, a inflamat spiritele şi a readus în atenţie teza complotului internaţional antiromânesc. Între timp, însă, a devenit o uzanţă să se vorbească, atunci când se doreşte descrierea României, despre opoziţii şi contraste. Linia de falie s-a mutat, treptat, de pe hartă, în interiorul fiecărei comunităţi, despărţind, mai mult sau mai puţin tranşant, indivizi, şi de aici în minţile oamenilor.

Problema naturii conflictual-eterogene a conştiinţei româneşti are o tradiţie veche, de vreme ce şi Rădulescu-Motru foloseşte contrastele pentru a descrie „psihologia poporului român“. Fireşte, aceasta poate fi o ieşire facilă din capcanele unui proiect mult prea ambiţios, o modalitate de a lăsa în suspensie categorizările la care demersul în sine ar fi împins. În fond, a spune despre cineva că este, deopotrivă harnic şi delăsător e doar un alt mod de a spune că nu e nici una nici alta, sau că nu se poate afirma riguros că ar fi în vreun fel. Lucrarea de faţă nu îşi propune să descrie mentalitatea sau psihologia românilor, ci se focalizează asupra procesului deconstrucţiei mitologice din anii ce au urmat după decembrie ’89, cu o atenţie deosebită asupra rolului comunicării sociale în acest proces.

Premisa principală a acestei lucrări este că în perioada ce a succedat Revoluţia, preţ de un an sau mai mult, în funcţie de caracteristicile individuale ale fiecăruia, populaţia României a fost supusă unei adevărate epuizări mitogenetice, care a condus în anii următori la un impas de profunzime al capacităţii de a mai genera fantasme şi iluzii colective. Aceasta este perioada în care s-au clarificat profilurile mai multor mitologii eterogene care folosesc straturi succesive ale memoriei sociale. Este vorba de un torent al funcţiei mitogenetice care a preluat cele mai diverse mitologeme istorice concomitent cu altele de ultimă oră. Acest fenomen este, credem, responsabil pentru starea de dezolare şi de derivă spirituală a ultimului deceniu, pentru care stau mărturie numeroase studii de psihologie socială, în mai mare măsură decât dramatica prăbuşire a unui sistem de valori cultivat vreme de jumătate de secol. Pur şi simplu, mitologiile spontane ce au însoţit Revoluţia şi au succedat-o s-au dovedit prea fragile pentru a dura, iar transplantul unor sisteme valorice străine e pus, pentru moment, sub semnul întrebării.

Din punct de vedere metodologic, am optat pentru o abordare a fenomenului din perspectiva marketingului politic. Temele mitologice pot fi considerate produse necesare atât emiţătorilor organizaţi, lideri şi structuri politice, cât şi receptorilor, grupaţi după diverse criterii. Pentru unii, valoarea acestui produs stă în capacitatea de a fi sursă de coeziune şi de legitimitate, iar pentru alţii, în organizarea devoţiunii, în confortul psihic al sentimentului apartenenţei.

În cartea sa de răspuns la Istorie şi mit în conştiinţa românească, Ioan Aurel Pop îl acuză pe Lucian Boia de a fi abdicat de la principiile profesiei de istoric, luând în calcul fără un criteriu exact surse uşor de discreditat, cum ar fi scriitori sau politicieni diletanţi în ştiinţa istoriografică. Dar aceasta e o dispută care se poartă pe un teren restrâns şi exclusivist (asupra căreia vom reveni). Comunicarea socială se desfăşoară după alte reguli decât mersul ideilor în lumea academică. Pentru modelarea opiniei publice, un film regizat de Sergiu Nicolaescu poate avea mai mult succes decât cel mai doct dintre tratatele istorice, un spectacol umoristic sau o caricatură, poate furniza mai multe informaţii cu privire la o orientare politică decât o platformă program sau un text constituţional. Această precizare ne îndeamnă şi la circumspecţie. Trăim într-un univers de simboluri, înconjuraţi de o atmosferă de natură culturală, deci va trebui să alegem dintre nenumăratele idei, imagini grăitoare sau naraţiuni revelatoare de mistere, pe acelea susceptibile de a se constitui în linii de forţă ale unui destin, acele fantasme capabile să subjuge şi să instige la un anumit gen de atitudine.

Deşi ocupă o pondere considerabilă din spaţiul public, vedetele nu au persistenţă în memoria colectivă în care sunt reţinute după o perioadă mai îndelungată doar figurile oamenilor de stat. [56] O explicaţie ar fi că vedetele se pot remarca prin trăsături insolite, excepţionale, de unicat, care invită la evaziune prin fantazare, în vreme ce figurile politice au trăsături arhetipale unificatoare, îndeamnă la acţiune şi răspund unor nevoi comune tuturor. Timpul va spune dacă lucrul acesta va rămâne valabil şi în mileniul abia început, sub asaltul industriilor imaginarului travestit în divertisment şi în condiţiile apropierii dintre cele două tipologii, ale vedetei şi ale politicianului.

Pentru a înţelege organizarea disputei mitologizare-demitizare, este nevoie de o cunoaştere a ţintelor vizate, ceea ce reclamă o prezentare, dacă nu exhaustivă (ar fi o himeră) cel puţin acceptabilă pentru a putea fi utilizată, a peisajului mitic românesc, la momentul decembrie 1989. O enumerare a miturilor care fie existau, fie s-au creat, ori s-au prăbuşit ulterior, ar fi pe cât de laborioasă, pe atât de contraproductivă. În plus, ar aduce riscul unei extinderi necontrolate a sferei mitului prin anexarea un simboluri secundare sau fără circulaţie, a unor legende urbane, etc. Conştiinţa mitică nu operează cu astfel de colecţii de povestiri care să poată fi răsfoite rând pe rând, ci este mai curând un conglomerat mobil care acumulează simboluri şi informaţii din exterior, acceptând surse eterogene pe care le reinterpretează în permanenţă. Mai corect ar fi să vorbim despre existenţa unor constelaţii mitice pe care le vom separa din nevoia unei sistematizări.

Dacă ar fi să definim ideologic regimul răsturnat în 1989, caracterizarea ca naţional-comunist s-ar impune de la sine. Coloratura locală de despotism oriental nu trebuie să ne înşele să îl scoatem în afara clasei totalitarismelor secolului XX, adică a programelor ample de reformare a societăţilor, care s-au oferit ca răspuns la drama modernităţii. Răspunsul totalitarismelor la provocarea modernităţii este o ofertă de soluţionare a tuturor problemelor vieţii în condiţiile în care credinţa nu mai este considerată ca o soluţie rezonabilă. De unde decurge că în codul său genetic şi acest totalitarism particular avea înscrisă tendinţa de a acapara nu doar toate sursele de putere dar şi toate sursele de putere simbolică, de a acapara întreg spaţiul mental al societăţii.

Pentru analiza mitologică nu are importanţă că foarte multe elemente nu fac parte din proiectul iniţial al utopiei sau că s-a produs chiar o alterare de substanţă a utopiei marxiste. Chiar dacă ceauşismul oferă numeroase exemple de înapoiere, mai important este că el nu mai poate renunţa la nota de modernitate a totalitarismelor: pentru aceste sisteme mitologia e monopol de stat (monopol preţuit chiar mai mult decât cel asupra violenţei organizate). Ceea ce înseamnă că orice element mitic, odată acceptat în corpusul mitologiei de partid şi de stat de cei aflaţi în poziţiile de comandă, devine obligatoriu şi pentru ultimul cetăţean, indiferent că respectivul mitologem nu se regăsea în utopia marxistă. Cel ce trăieşte într-o ţară care experimentează totalitarismul nu are libertatea ignoranţei pe care o are un supus al unui absolutism medieval, ci este dator dacă nu să creadă, cel puţin să arate public că şi-a armonizat gândirea cu „linia Partidului”. Deci la momentul 1989 însuşirea mitologiei naţional-comuniste era o obligaţie a tuturor românilor, căreia nu i se puteau sustrage nicăieri în spaţiul public. A vorbi despre caracterul rudimentar anacronic al ceauşismului [57] este corect, dar înseamnă, dacă ne oprim doar aici, a-l descrie ca mai puţin decât este.

În momentul răsturnării sale, ceauşismul se prezenta ca o cvasi-ideologie fără adepţi, pe care doar două persoane se arătau dispuse să o susţină în mod public. Produsul simbolic Nicolae Ceauşescu nu mai avea căutare (sau piaţă de desfacere) pentru că nu mai oferea satisfacţiile pe care orice adept le aşteaptă de la un produs din clasa miturilor. Dar ceea ce scăpau din vedere revoluţionarii care, pe cale de consecinţă hotărâseră să îl concedieze din istorie, era faptul că, deşi inovaţiile de ordin personal pe care Ceauşescu le-ar fi putut revendica erau neglijabile, la baza acestui produs simbolic se găseau două constelaţii de mitologie politică de neegalat ca forţă de atracţie şi logevitate: comunismul şi naţionalismul. Iar Nicolae Ceauşescu avusese la dispoziţie un sfert de veac pentru a-şi reclama proprietatea asupra acestor două conglomerate. Nu numai că el beneficiase de resurse mediatice la care niciun alt actor politic nu avusese acces, dar în tot acest interval niciun alt român nu afirmase public că el ar fi mai nimerit şi mai capabil să ducă România în Paradisul comunist şi niciun alt român nu se manifestase în postura de concurent al lui Nicolae Ceauşescu pe segmentul de piaţă al naţionalismului. De unde rezultă că, ori de câte ori nevoile spirituale care fac imperios apelul la cele două conglomerate mitice amintite vor reveni în actualitate, cel care în ochii publicului este consfinţit ca proprietarul lor de drept – pentru că şi le-a înregistrat ca marcă personală – nu va putea fi ignorat.

O componentă, probabil cea mai sistematică, a procesului de demitizare de după ’89 o constituie atacarea deliberată a acestei mitologii bipolare a „vechiului regim”. A doua componentă, mai puţin organizată, o constituie erodarea mitologiilor concurente nou apărute sau, mai corect, redescoperite.

(inapoi la Cuprins)


[56] Frigioiu, Nicolae, Imaginea publică a liderilor şi instituţiilor politice, Editura comunicare.ro, Bucureşti, 2003, p. 4.
[57] Istoricul Florin Constantiniu descrie inspirat şi precis regimul Ceauşescu ca pe o „dinastie comunistă".

Personajele unei utopii nu ies niciodata din cuvantul autorului care le-a gandit, ci isi ocupa disciplinate locul in puzzle. Cand personajelor le iau locul destine umane, apare drama, numai ca drama e un lux rezervat numai protagonistilor, nu si personajelor secundare, pentru care e buna si statistica. In lumea imaginata de Marx, inginerii nu au statutul de vedeta, dar scapa cel putin de eticheta de „dusman al poporului” cu care se pricopseau, indeobste, intelectualii. Lucian Boia decripteaza in Mitologia stiintifica a comunismului resorturile mecanismului mental ce a sustinut ideologia respectiva.


In scenariul marxist inginerul era o combinatie fericita intre un erudit om al Renasterii si un proletar stahanovist, un intelectual „angrenat in productie”. Daca clasa muncitoare mergea in Paradis, el s-ar fi oprit undeva prin Purgatoriu, sa se califice la locul de munca. Fireste, nimeni nu i-a intrebat pe ingineri daca sunt fericiti cu acest statut, desi, ironia sortii, experimentul comunist va ramane in istorie ca un vast proiect de inginerie sociala.

Sarguincioasa in aplicarea utopiei, Romania depasise, in anii ’80, planul chiar si la ingineri: 70% dintre absolventii de invatamant superior se pregateau pentru aceasta meserie. Un procent care depasea Uniunea Sovietica si umilea subdezvoltata Franta, cu al sau procent ce abia depasea o treime din totalul absolventilor. Valurile de stagiari beneficiau de grija parinteasca a statului care ii repartiza pe fiecare la locul potrivit. Cunostintele teoretice dobandite nu erau suficiente pentru a-i feri de ironiile maistrilor si electricienilor sfatosi. Din „folclorul de intreprindere”, dom’ inginer a capatat aerul condescendent pe care il stim astazi, dar a ajuns si sa semnifice orice absolvent de invatamant superior.

In imaginarul colectiv postrevolutionar, tehnocratul a inlocuit inginerul, banuit a fi si el un fel de „masina de gandit”, imuna la orice pasiuni si capabila sa construiasca o societate dupa un plan riguros. Si totusi specialistii tehnicii aveau sa revina pe neasteptate in vocabularul public cand unul dintre devoratorii Bancorexului si-a justificat prosperitatea subita printr-o formula magica: inginerii financiare. Si inginerii financiari n-au dus-o rau intr-o tranzitie in care, coincidenta sau nu, la conducerea tarii s-a aflat un inginer hidrotehnist.

Dupa Revolutie, cariera inginereasca (la propriu) a tentat tot mai putini tineri, amfiteatrele universitatilor de profil devenind tot mai pustii. Pentru cei ce apucasera sa primeasca diploma au urmat, de voie de nevoie, cariere in asigurari, comert, afaceri, inclusiv mai noua pozitie de inginer de vanzari. Cei cu talent au luat cu asalt lumea publicitatii sau a presei, inclusiv presedintele Clubului Roman de Presa fiind un inginer, e drept, si cu experienta anterioara de scriitor. Cei care au reusit in domenii dintre cele mai neasteptate spun ca i-a ajutat rigoarea mentala pe care au deprins-o in facultate.

Anii de dupa ’89, cand cu naivitate s-a crezut ca industria a fost o „moda trecatoare” in drumul spre societatea post-industriala, au fost spalati de dusurile reci ale integrarii. Dupa ce ne-am lamurit ca o economie nu poate functiona doar cu servicii si comert, concurenta straina ne va aduce si ultimul argument pentru a regasi respectul meritat de o profesie indispensabila modernitatii.

Autorul best-seller-ului Despre ingeri, Andrei Plesu, povestea amuzat cum la editura a sunat intr-o zi o persoana care a intrebat daca se mai gaseste cartea lui Despre ingineri. Putem crede ca e doar o confuzie hilara din partea cuiva care dorea sa citeasca orice carte despre care auzise ca e la moda. Dupa cum putem crede si ca exista cititori potentiali ai unei lucrari destinate acestei bresle. Nu lipseste decat autorul care sa puna in pagina un tratat cu farmecul stilistic al unui mare scriitor.

(editorial publicat in revista Constructii civile si industriale, aprilie 2005)

Media

Film

Muzica

Sport

Funny

Spiritualitate

Politica